Het Brahman en de Boeddha
(boekbespreking
in ingekorte versie in Doorbraak, 29 maart 2020)
Wanneer we meer willen weten over het Brahman
of de Boeddha, kunnen we dan terecht bij katholiek parochiepriester EH Jan Van
Eycken? Hij is namens de Katholieke Kerk bevoegd voor de interreligieuze
dialoog in diversiteitskruispunt Brussel. Daar floreert naast de welbekende
islam ondermeer ook het boeddhisme, zowel bij Chinese, Tibetaanse en Viëtnamese
minderheden als bij inheemse beoefenaren van Zen en Vipassana. Tevens is het
hindoeïsme steeds sterker aanwezig, ondermeer via een tempel in Evere en
jaarlijkse vieringen van het Diwali-feest, tot en met in het Europees
parlement.
Wel, het onderhavige boek, In de ban van Boeddha en
Brahman, is zeker een
opstapje naar beter interreligieus begrip. Het brengt de westerling verder in
de kennis van de oosterse religies.
Daarom is het echter wel jammer dat dit
boek juist op mijn tafel moest komen. De meeste recensenten zouden tot het
einde van dit vlot weglezende boek dezelfde sympathieke indruk behouden hebben
die de titelbladzijde je geeft. Het is een redelijke inleiding, en de gewone
hindoe of boeddhist zal er weinig fouts in vinden. Het is pas de pezewevende specialist
die toch wel enkele opmerkingen moet maken.
Spijkers op laag water
Beginnen we bij de titel. Boeddha is de
vernederlandsing van een voltooid deelwoord van de werkwoordstam bodh-,
“ontwaken”. In het Sanskrit bestaat geen lidwoord, maar in de Romaanse en
Germaanse talen wel, dus Buddha wordt vertaald als “the Buddha”,
“de Boeddha”, d.i. “de ontwaakte”. Bij leven had hij de verering van zichzelf
verboden, dus eerst werden alleen zijn voetsporen afgebeeld, maar toen de
Grieken na Alexander in Afghanistan heersten, modelleerden zij op het
Apollo-beeld een beeld van de Boeddha: in volmaakt rechte meditatiehouding, met
grote oorlellen die levenskracht beduiden, maar met Mediterraan krulhaar.
Brahman is een onzijdige vorm, “het groeiende”,
“het maximum” (verwant met Nederlands “berg”), en betekent daadwerkelijk “het
absolute”. In de hindoe godenwereld is dit belangrijke beginsel gaandeweg verpersoonlijkt
geworden. Dan krijgen we de mannelijke vorm Brahmā, “de god Brahma”. Die
heeft zoals alle goden een distinctieve iconografie: een oudere bebaarde
geleerde met vier gezichten en een boek in de handen (zijnde de vier Veda’s). Maar
die god heeft weinig belang in het hindoe pantheon en wordt nauwelijks vereerd,
in de mythen zelfs regelmatig gehekeld of bespot; terwijl het Brahman als het
beginsel van absoluutheid (onveranderlijk, zonder betrekking met iets anders)
in de hindoe wijsbegeerte allerbelangrijkst is. Dat wordt in de titel terecht
in zijn onzijdige vorm genoemd.
De Boeddha is echter niet alleen de persoon
Siddhārtha (voornaam: “die het doel bereikt heeft”) Gautama
(clannaam: “afstammeling van Gotama, ‘de koe-ste’, ‘die met het meeste
koeien’”), noch alleen de Śākyamuni (verworven titel sinds zijn verzaking
van de wereld op 29 jaar: “de verzaker uit de Śākya-stam”), en zelfs
niet alleen de “ontwaakte”, zoals hij genoemd werd vanaf zijn “ontwaking” (bodhi)
op zijn 35 jaar tot -- en na -- zijn dood op 80 jaar. De term wordt ook de naam
van het onpersoonlijke en tijdloze ontwaaktheidsbeginsel, “de Boeddha-natuur”.
Dat alles om begrijpelijk te maken dat de
titel inhoudelijk zeer goed gekozen is, alleen zou een titel als In de ban
van de Boeddha en het Brahman spraakkundig juister geweest zijn. En
chronologisch nog juister wordt dat dan In de ban van het Brahman en de
Boeddha: deze laatste leefde rond -500, terwijl het begrip Brahman van
eeuwen eerder dateert.
Satī
Inzake het werkelijke bestaande en vandaag beleefde boeddisme in Oost-
en Zuidoost-Azië is dit zonder meer een goed boek, en heeft de auteur zichtbaar
wat eerstehandse kennis opgedaan, ondermeer bij inheemse en ingeweken
vertegenwoordigers van het boeddhisme in de Lage Landen. Hij belicht uitvoerig
de hedendaagse scholen binnen het boeddhisme en hun vertegenwoordigers in de
Lage Landen. Over de geschiedkundige oorsprong van het boeddhisme is hij minder
uitvoerig, die wordt eerder als bekend verondersteld, maar hij schrijft alvast
geen onjuistheden.
Aangaande het hindoeïsme maakt hij echter enkele jammerlijke fouten. In
India zal men meteen aan een katholieke vijandigheid denken, die onder
Portugees bewind virulent en vaak gewelddadig was en verbaal ook vandaag nog
speelt, met een felheid die men zich in Europa niet meer kan vootstellen. Van
die vijandigheid kunnen we de auteur echter niet verdenken. Hij heeft zich
dankzij jaren praktijk in de interreligieuze dialoog duidelijk een zekere
breeddenkendheid jegens verschillende standpunten eigen gemaakt. Bovendien
bevat zowel de ene als de andere traditie (zoals hij uitvoerig bespreekt)
elementen die we uit het katholicisme kennen. Nee, veeleer komt het door een in
het Westen onvoldoend bekend verschijnsel: de meeste hedendaagse bronnen
terzake zijn fel gekleurd doordat de Indiase binnenlandse krachtsverhoudingen
maken dat een anti-hindoe strekking de flessenhals van de informatiestroom
controleert en bewust alle negatieve stereotypen in stand houdt.
Een voorbeeld van een gevolgrijke onjuistheid is de terloopse bewering
dat de praktijk van satī (eigenlijk “goede vrouw”, maar daadwerkelijk de
weduwenzelfverbranding op de brandstapel van haar overleden echtgenoot) nog
regelmatig voorkomt: “Ook al is het bij wet verboden, die praktijk komt in
India nog steeds voor.” (p. 123) Dat is niet zo: na het wettelijk verbod in
Brits-India in 1829, en rond dezelfde tijd in een aantal prinselijke staten, is
die praktijk snel weggedeemsterd. Dat de (volgens getuigenissen vrijwillige)
sati van Roop Kanwar in 1988 zoveel aandacht kreeg, was juist omdat de praktijk
verder uitgestorven was.
En als men dan toch het onderwerp sati wou aansnijden, dan had men er
best ook op gewezen dat de allereerste vermelding (Ṛg-Veda, een 4000
jaar geleden) meteen afkeurend was: de weduwe die zich op de brandstapel van
haar man gezet heeft, wordt ertoe overhaald, hem aan het dodenrijk over te
laten en zelf naar de wereld van de levenden terug te keren. Enerzijds leren we
hier dat het gebruik reeds bestond (je kan de schuld niet op de moslim-invasies
schuiven, zoals je in India vaak hoort), anderzijds dat althans de brahmaanse
traditie het afkeurde. Alleen de martiale aristocratie, die bij hartstocht en
heldhaftigheid zwoer, kende het gebruik. Volgens oud-Griekse en Britse
getuigenissen moest een vrouw veel wilskracht hebben om op de brandstapel te
geraken, want men praatte op haar in om het niet te doen. Verhaald wordt zelfs dat
de echtgenotes van een veelwijver vaak twistten om de eer, de satī te
worden. Bij de zelfbeheerste brahmanen gold het als een onevenwichtige
beslissing door de gevoelens van het ogenblik (lijkverbranding vindt binnen de
24 uur na het overlijden plaats) en bleef de weduwe, nu witgekleed, gewoon
levenslang weduwe. En bij de volksklasse werd elke baarmoeder maximaal in
gebruik gehouden, dus werd de weduwe opnieuw uitgehuwelijkt, vaak aan een broer
van haar man: het leviraatshuwelijk (niyoga) dat ook in de Bijbel
voorkomt.
Swastika
Telkens u een
documentaire over India of het boeddhisme ziet, vallen u de talrijke op muren
geschilderde swastika’s op, vaak trouwens afgewisseld met zespuntige sterren.
Onze auteur wijdt er dus ook een stukje aan. Zo lezen we dat de swastika in
hindoe- en boeddhisme veel gebruikt wordt, en wel als teken van geluk. Tot
dusver, alles goed. Echter, dat zou alleen in één draairichting gelden, terwijl
de andere dienovereenkomstig negatief zou zijn: “Als de haak aan het uiteinde
van elke arm naar links afbuigt en de swastika in wijzerzin draait, wordt
positieve energie gegenereerd; in het tegenovergestelde geval heeft de beweging
een ongunstige betekenis.” (blz. 251)
Om te
beginnen moeten we op een dubbelzinnigheid wijzen: een draaiend wiel met
afgebroken spaken die naar links wijzen, is waarschijnlijk naar rechts aan het
draaien. Ten gevolge van het traagheidsbeginsel blijven die afgebroken spaken achter
op de draaibeweging, en gaan zij dus tegen de draairichting in wijzen. Dat is
hoe deze uitleg zijn naamkeuze bepaalt: “linksbuigend” zijn de buitenlijnen van
een swastika die een beweging in wijzerzin oproept, dus die “rechtsdraaiend”
is. Beschouwt men echter het gebruik van de natuurkundigen om een
rechtdraaiende beweging met een rechtswijzend vectorpijltje aan te duiden, dan
is een swastika met rechtsdraaiende vectorpijltjes zelf naar rechts aan het
draaien, in wijzerzin. Of in de zin van de op het noordelijk halfrond
waargenomen dagelijkse beweging van de hemellichamen, waar de wijzerzin van
afgeleid is. Dus dit boek, en velen, noemen “rechtsdraaiend” de swastika
waarvan de armen naar links draaien, terwijl de natuurkundigen, en ik, dat
“linksdraaiend” en “in tegenwijzerzin” zouden noemen. En wij noemen
rechtsdraaiend, de swastika waarvan de buitenste lijnstukken als vectorpijltjes
naar rechts wijzen, in wijzerzin; zoals de nazi-swastika.
Wie nu
draaierig geworden is, zal ik daarvan maar bevrijden door tot de grond van de
zaak te komen: is er iets nazi aan de swastika, of juist iets wat tegen het
nazisme militeert? Mensen die hun nazi-obsessie niet opzij kunnen zetten, zelfs
niet wanneer ze een Aziatisch symbool bekijken dat nooit iets met het nazisme
te maken gehad heeft, gaan heel multicultureel de exotische (dus noodwendig
goede) swastika proberen te redden door er hun eigen negatieve waardering van
de nazi-swastika, compleet met typische draairichting, op te projecteren. Dan
zou een swastika met nazi-draairichting intrinsiek negatief zijn, alsof daar
een negatief symbool duizenden jaren lang op negatief gebruik door de nazi’s
lag te wachten; terwijl de draaiing in tegengestelde richting gunstig zou zijn.
Dat leest men
vaak, en dus ook hier, maar het is onjuist. Je vindt in Azië en elders (ook in Griekenland
en Troje, waar Hitler zijn swastika-mosterd gehaald had) beide varianten, met
gelijke gunstige betekenis. Je kan immers ook de sterren dagelijks in beide
richtingen zien bewegen, naargelang je op het noordelijke of het zuidelijke
halfrond bent. Het gelukbrengende zit hem niet in de draairichting maar in de
beweging zelf, zoals een dansbeweging plezier geeft ongeacht de richting waarin
men ze uitvoert.
Was er dan
toch iets ongewoons aan de nazi-swastika? Jazeker: de zwarte kleur en wellicht
ook de diagonale oriëntatie. In een zwart-wit tekst zullen ook hindoes en
boeddhisten de swastika als zwart afbeelden; maar alleen daar. Als weergave van
de kosmische beweging van de lichtgevende sterren heeft de swastika normaal een
vurige kleur: rood, oranje of geel. In een vlag met meerdere kleuren, waar
gezien de rode achtergrond ook het rood tot de keuzemogelijkheden behoord had,
is het wat pervers om de swastika toch in het zwart te zetten.
Wat de
oriëntatie betreft: gezien zijn verwijzing naar een eeuwigdurende
wentelbeweging wordt de swastika meestal rechtop afgebeeld; dat is
gemakkelijker vol te houden. Welnu, het wankel balanceren op één van zijn armen
is de nazi-swastika na ocharme 12 jaar al te veel geworden.
Zelf
Inzake de leer geldt dezelfde
tegenstelling: onberispelijk wat boeddhisme betreft, maar minder nauwkeurig
over het hindoeïsme. Bijvoorbeeld: "Waar het hindoeïsme de menselijke
persoon (atman) op het einde van het leven één laat worden met het universum of
de wereldziel (Brahman), wordt in het boeddhisme alles opgeheven in een
toestand van leeg-zijn." (p.127)
De Boeddha zelf had het zelden over de
Leegte, dat begrip is nadien door zijn volgelingen centraal gesteld; wel over
niet-duurzaamheid en niet-identiteit, wat wel op hetzelfde neerkomt. Het bestaande
is samengesteld en zal noodwendig weer uiteenvallen. Hij drukte het zo uit, dat
de dingen geen vase identiteit of “geen zelf” (an-atta, an-atman) hebben.
Dat heeft tot grote spraakverwarring
geleid. Ātman, of in het Pali dialect van de boeddhistische canon, atta,
betekent eerst en vooral “zelf” in zijn dagelijkse betekenis: “hij wast
zichzelf”, “hij ziet zichzelf in de spiegel”, iemands eigen persoon, zijn
distinctieve persoonlijkheid. In die zin zegt men bv. dat ziekten drie oorzaken
kunnen hebben: “uit het noodlot” (bv. ook iemand die gezond leeft, kan een
vreselijke ziekte krijgen), “uit de elementen” (bv. het behoort tot de aard van
de ouderdom dat hij kwaaltjes met zich brengt, of van radio-activiteit dat zij
kanker veroorzaakt), of “uit het zelf” (wie kiest om te roken, doet zichzelf
longkanker aan). “Zelf” heeft hier zijn gewone betekenis, en het is in een
variant daarop dat de Boeddha ons begrip “identiteit” als “zelf” weergeeft.
Daarentegen abstraheren de
voor-boeddhistische Oepanisjaden, “vertrouwlijke leer” (ook Jñānakāṇḍa, “het
kennisgedeelte van de Veda’s”), uit dat gewone zelf een bijzonder begrip, het
Zelf. Daar waar het zelf eigenschappen heeft, als in “jezelf zoeken”, d.i.
uitzoeken welke bijzondere kenmerken je persoonlijkhid heeft, heeft het Zelf
juist geen eigenschappen: het is “niet zus, niet zo” (neti neti). Net
zoals in het boeddhisme de Leegte zonder eigenschappen is. Het oepanisjadische
Zelf is identiek aan de boeddhistische Leegte, zoals -0 gelijk is aan +0. Het
is paradoxaal dat men op dat misbegrepen niet-verschil juist de identiteit
van het boeddhisme wil baseren.
En daarmee komen we dan op mijn
fundamenteel bezwaar tegen dit boek: het spreekt van hindoeïsme “en” boeddhisme
alsof dat twee nevengeschikte entiteiten zijn. Daarvoor zal hij zowel in hindoe
als in boeddhistische kringen veel steun vinden, en dat al van enkele eeuwen na
de Boeddha. Die had zoiets nooit zelf beweerd, hij was maar de stichter van een
orde asceten zoals er al meerdere geweest waren, en beval uitdrukkelijk zelf het
in ere houden van bestaande feesten en bedevaarten aan. Hij ging nergens
tegenin, maar trachtte een eigen antwoord te vinden op een probleemstelling die
al van lang voor hem aan de orde was. En ook daartoe stapte hij in de voetsporen
van voorgangers: de laatste stappen vóór de “uitwaaiing” (nirvāṇa) waren
meditatietechnieken die hij van hindoe meesters geleed had. Zoals iedereen van
formaat, was hij maar zo groot omdat hij op de schouders van reuzen stond.
De Boeddha was een hindoe tot de
laatste snik. Men kan alleen zinvol van een aparte boeddhistische traditie
spreken als men recht wil doen aan de lange buitenlandse, heel-Aziatische
loopbaan van het boeddhisme. Daar heeft het eigen vormen ontwikkeld die soms
van het hindoeïsme afwijken. Wat daarentegen louter projectie en zeer
misleidend is, is de 19de-eeuwse gelijkstelling van de Boeddha
tegenover de vedische brahmanen met Luther tegenover de pauselijke
priesterstand, of met Jezus tegen de farizeeërs: de Boeddha als een
“anti-vedische rebel”. Dat is volledig in strijd met de getuigenis van de
grondteksten. Die onjuiste voorstelling is tegenwoordig echter gemeengoed en
men vindt ze in de overweldigende meerderheid van de inleidende werken. In dit
boek is die misvatting niet zonder invloed geweest, maar is ze niet echt een
thema; en dat is misschien al een verdienste.
Karma
De auteur
erkent dat boeddhisme en christendom diametraal verschillen inzake hun
standpunt tegenover de wedergeboorteleer. Wát zweefteven van beider kunne ook
mogen beweren, het christendom heeft nooit in de wedergeboorte geloofd, hetgeen
trouwens zijn verrijzenisleer ongerijmd zou maken. Het beschouwt de
sterfelijkheid, gevolg van de erfzonde, als hét probleem, en de “overwinning op
de dood” door de verrijzenis als de verlossing. De wedergeboorteleer daarentegen
beschouwt de onsterfelijkheid juist als een vanzelfsprekendheid (“sterven is
als bij het slapengaan je kleren uittrekken om er morgen nieuwe aan te
trekken”, zegt de Bhagavad Gita) en wil ons van dat eeuwige incarneren bevrijden.
Toch ziet hij een gelijkenis tussen het Achtvoudige Pad en de Bergrede: beide
streven naar "een positieve eindtoestand" (p.130, Hans Küng
citerend).
Reeds Arthur
Schopenhauer zag de erfzonde als het enige goede leerstuk in de Bijbel, omdat
het ons bestaan problematiseert en juist een behoefte aan bevrijding inhoudt,
net als in het boeddhisme. En de gelijkenissen zijn nog veel talrijker, vooral
met het Mahāyāna-boeddhisme of “grote voertuig”. Dat doet evenzeer aan
zichzelf-wegcijferen (“de andere wang toewenden”), en neemt zich, net als
Paulus, voor om niet alleen de beoefenaars zelf maar uiteindelijk alle wezens
tot de bevrijding te brengen. Bodhisattva’s of bijna-Boeddha’s stellen hun
eigen bevrijding uit om eerst de anderen te bevrijden. “Hoe talrijk de wezens
ook zijn, ik beloof ze allen te bevrijden”, zegt de Bodhisattva-eed. Welnu,
zegt de auteur, "Bodhisattva's zijn in een aantal opzichten vergelijkbaar
met de heiligen uit de katholieke en orthodox-christelijke traditie." (p.131)
Een ander
punt van overeenkomst is het moralistische wereldbeeld: goede daden worden
uiteindelijk beloond, slechte gestraft. Ziedaar de gebruikelijke opvatting van karma,
“werking op afstand”, “wet van oorzaak en gevolg”: een slechte daad bewerkt op
termijn de materialisering van een voor de dader negatief gevolg. Dat is niet
vanzelfsprekend, want we zien met onze eigen ogen regelmatig hoe misdadigers
gedijen en rechtvaardigen lijden. Daarom wellicht dat zowel het christendom als
de wedergeboorteleer dat vereffenende resultaat wegsmokkelen naar een leven na
de dood: ofwel in het hiernamaals, ofwel in een volgende geboorte.
Maar voor
kritiek ten gronde ben je in dit boek niet aan het juiste adres. Het gaat
vooral om de gelijkenissen of tegenstellingen met de christelijke opvatting,
ongeacht of deze in een ultieme zin juist kan bevonden worden. Zelfs waar die
verschillen moeilijk kunnen vertolkt worden zonder inhoudelijke kritiek (de
karmawet veronderstelt bijvoorbeeld een “rechtvaardige wereld”, een intrinsieke
rechtvaardigheid die automatisch de schulden vereffent, wat hoogst twijfelachtig
is), vermijdt de auteur om er zó diep op in te gaan. Dat is een euvel eigen aan
de interreligieuze dialoog: men wil de gezellige sfeer met zijn
gesprekspartners niet mt diepgravende polemieken bederven.
Vraaggesprekken
Het boek
besluit met enkele vraaggesprekken. Ook daar valt weer de stiefmoederlijke
behandeling van het hindoeïsme op. Het eerste betreft de in Waterloo ingeweken
Thaise boeddhist Phra Raj Sughinanavides, een titel gekregen van de Thaise koning
Rama ofte Bhumibol, “kracht van de aarde”. (blz.239) Eigenlijk heet hij
Visuddhi (“zuivering”) Inda, een verhaspeling van “Indra”. De “hindoe” namen
Rama en Indra illustreren reeds dat de geboren boeddhisten, in tegenstelling
met cultuurvreemde waarnemers, de hindoe traditie niet als vreemd beschouwen.
Dan volgen
nog vraaggesprekken met Vlaams zenboeddhist Konrad Maquestieau en Nederlands
Krisjna-volgelinge Mina Mangre. Deze laatste is vicevoorzitster van de vzw Radhadesh,
de naam die de International Society for Krishna Consciousness aan een
kasteel in Durbuy gegeven heeft. Volgens de auteur “hebben de meeste religies
het moeilijk met wetenschappelijke inzichten”, wat nogal wat hindoes zullen
bestrijden (er bestaan in de hele Indiase geschiedenis geen vervolgingen van
wetenschappers zoals die van Hypatia of Giordano Bruno), maar waar specifiek de
Hare Krisjna-sekte, die eigenlijk niet zo representatief is voor het hele
hindoe-gemenebest, toch wel aanleiding toe geeft.
Mw. Mangre
gaat graag in op zijn vraag “hoe hindoes schepping en evolutie zien” (p.247-249)
en zegt dat “de big bang zich reeds vaker heeft voorgedaan”, een moderne
formulering van de geschiedenis van de kosmos als “het in- en uitademen van
Brahma”. Want: “Daarnaast hebben we een eigen ‘evolutietheorie.” Ja, maar de
lezer weet niet dat daar toch wel wat vreemde trekken aanzitten. Voor hindoes
in het algemeen is het natuulijk zaak, “positief te evolueren in de loop van
opeenvolgende reïncarnaties”, maar voor de Hare Krisjna’s specifiek komt daar
een variant op het protestantse creationisme bij. Daarin zijn de fossielen en
de dinosaurussen weliswaar echt en oeroud, anders dan bij die Bijbelvaste
radicalen, maar je moet er dan wel bijnemen dat Rama, de Vedische zieners en
tal van andere mensen evengoed in die oude tijden leefden, ook miljoenen jaren
geleden. Die strips waarin holbewoners van honderdduizend jaar geleden tussen
de poten van een brontosaurus van honderd miljoen jaar geleden doorlopen, zijn
volgens hen dus echt. Goed, dat vertel ik je nu, maar de auteur van dit boek
valt er zijn lezers niet mee lastig, al had hij er in de woordenstrijd voor de
ware godsdienst weer een punt mee kunnen scoren. Weer een bewijs dat het niet
vanuit een katholiek-polemisch oogpunt geschreven is.
We kunnen besluiten door mét de auteur op p.133 de Vlaamse
boeddhist Frans Goetghebeur (zaliger) aan te halen: "De ontmoeting tussen
de westerse wetenschap en de Aziatische meditatie zal voor ons even belangrijk
worden als de herontdekking van de Griekse gedachte in de Renaissance."
Jan Van Eycken: In de
ban van Boeddha en Brahman, Davidsfonds / Standaard Uitgeverij, Antwerpen
2019, Nawoord Carlo Luyckx, voorzitter Belgische Unie van België. ISBN 978 90
5908 931 0, 254 pp.
kortereDoorbraak-versie:
Het Brahman, de Boeddha
Over het Brahman of de Boeddha kan men nu terecht
bij katholiek parochiepriester Jan Van Eycken, bevoegd voor interreligieuze
dialoog in diversiteitskruispunt Brussel. Zijn boek In de ban van Boeddha en
Brahman is een
opstapje naar interreligieus begrip.
Buddha betekent “de ontwaakte”, bijnaam van Siddhārtha
Gautama. Brahman is onzijdig, “het groeiende”, “het maximum”
(verwant met “berg”), daadwerkelijk “het absolute”. Dat begrip is gaandeweg verpersoonlijkt
tot Brahmā, iconografisch een baardige geleerde met vier gezichten. In
de ban van het Brahman en de Boeddha zou spraakkundig en chronologisch
nauwkeuriger zijn, maar inhoudelijk is de titel goed gekozen.
Satī en swastika
Daarom is het jammer dat dit boek juist op
mijn tafel moest komen. De gewone lezer zal er weinig fouts in vinden, maar een
pezewevend specialist heeft er toch wat op aan te merken. Inzake het
vandaag beleefde boeddisme, ook in eigen land, heeft de auteur zichtbaar wat
kennis opgedaan. Aangaande het hindoeïsme maakt hij echter fouten.
Een voorbeeld is de terloopse bewering over satī
(weduwenzelfverbranding): “Ook al is het bij wet verboden, die praktijk komt in
India nog steeds voor.” (p. 123) Toch niet: na het wettelijk verbod in 1829 is hij
snel weggedeemsterd. Dat de (volgens getuigen vrijwillige) sati van Roop Kanwar
in 1988 zoveel aandacht kreeg, was juist omdat de praktijk verder uitgestorven
was.
Verder had men erop kunnen wijzen dat de allereerste vermelding in de Ṛg-Veda
meteen afkeurend was: de weduwe die zich op de lijkbrandstapel gezet heeft,
wordt ertoe overhaald, haar man aan het dodenrijk over te laten en zelf naar de
wereld terug te keren. We leren daar dat het gebruik reeds bestond (je kan de
schuld niet op de moslim-invasies schuiven, zoals je in India hoort), maar dat
de brahmaanse traditie het afkeurde. Alleen de martiale aristocratie, die bij
hartstocht en heldhaftigheid zwoer, praktiseerde het. Voor multiculturalisten is
deze alternatieve houding tegenover huwelijkstrouw trouwens geen probleem.
Onze auteur
wijdt ook een stukje aan de swastika, een geluksteken. Echter slechts in één
draairichting: “Als de swastika in wijzerzin draait, wordt positieve energie
gegenereerd; in het tegenovergestelde geval heeft de beweging een ongunstige
betekenis.” (blz. 251)
Dat is
onjuist. Je vindt in Azië beide varianten met gelijke gunstige betekenis. Je
kan immers de sterren in beide richtingen zien bewegen, naargelang noordelijk
of zuidelijk halfrond. Het gelukbrengende zit hem niet in de draairichting,
zoals een dansbeweging in beide richtingen plezier geeft.
Was er dan niets
ongewoons aan de nazi-swastika? Jazeker: de zwarte kleur en de diagonale
oriëntatie. Als weergave van de lichtende sterrenwenteling heeft de swastika waar
mogelijk een vurige kleur: rood, oranje, geel. Gezien zijn eeuwigdurende wentelbeweging
staat hij rechtop; dat is gemakkelijker vol te houden. Het wankel balanceren op
één arm is de nazi-swastika na ocharme 12 jaar te veel geworden.
Zelf
Inzake de leer geldt dezelfde
tegenstelling: onberispelijk wat boeddhisme betreft, maar minder nauwkeurig
over het hindoeïsme. Bijvoorbeeld: "Waar het hindoeïsme de menselijke
persoon (atman) op het einde van het leven één laat worden met het universum of
de wereldziel (Brahman), wordt in het boeddhisme alles opgeheven in een
toestand van leeg-zijn." (p.127)
Het levenseinde is geen beslissend moment: men “ontwaakt” wanneer men
ontwaakt, wat voor de meesten trouwens pas in een volgend leven zal zijn.
De Boeddha predikte de
niet-duurzaamheid: het bestaande is samengesteld en zal weer uiteenvallen, de
dingen hebben geen “geen zelf”. Die uitdrukking heeft tot spraakverwarring
geleid. Ātman betekent eerst de dagdagelijkse eigen persoon: “hij wast
zichzelf”. Het is in die zin dat de Boeddha het “zelf” weergeeft.
Daarentegen abstraheerden de Oepanisjaden,
“het kennisgedeelte van de Veda’s”, eeuwen eerder al uit dat gewone zelf een
bijzonder begrip, het Zelf. Waar het zelf eigenschappen heeft (“jezelf zoeken”),
heeft het Zelf er geen: het is “niet zus, niet zo”. Het oepanisjadische Zelf is
identiek aan de boeddhistische Leegte.
Hindoeïsme “en” boeddhisme zijn geen
nevengeschikte entiteiten. De Boeddha stichtte slechts een monnikenorde, en
beval uitdrukkelijk aan om de bestaande religie in ere te houden. Hij ging
nergens tegenin, maar zocht een eigen antwoord op een reeds oude
probleemstelling. Daartoe stapte hij in de voetsporen van voorgangers: de
laatste stappen vóór de “uitwaaiing” (nirvāṇa) waren aangeleerde meditatietechnieken.
Zoals andere groten stond hij op de schouders van reuzen.
De Boeddha was een hindoe. De 19de-eeuwse
gelijkstelling van de Boeddha tegenover de vedische brahmanen met Luther
tegenover de pauselijke priesterstand, of met Jezus tegen de farizeeërs, dus de
Boeddha als een “anti-vedische rebel”, is strijdig met de grondteksten. Die
onjuiste voorstelling is tegenwoordig echter gemeengoed.
Karma
De auteur
erkent dat verrijzenisleer en wedergeboorteleer diametraal verschillen. Het christendom
beschouwt sterfelijkheid, gevolg van de erfzonde, als hét probleem, en Jezus’ “overwinning
op de dood” als de verlossing. De wedergeboorteleer daarentegen beschouwt onsterfelijkheid
als vanzelfsprekend (“sterven is als je kleren uittrekken en er morgen nieuwe
aantrekken”) en wil ons van het eeuwige incarneren bevrijden. Toch ziet hij een
gelijkenis tussen het Achtvoudige Pad en de Bergrede: beide streven naar
"een positieve eindtoestand" (p.130, Hans Küng citerend). Arthur
Schopenhauer zag de erfzonde als het enige goede bijbelse leerstuk, omdat het
ons bestaan problematiseert en ons naar bevrijding oriënteert.
Een andere
gelijkenis is het moralisme: goede daden worden uiteindelijk beloond, slechte
gestraft. Ziedaar karma, “werking op afstand”, “wet van oorzaak en
gevolg”: een slechte daad bewerkt een voor de dader negatief gevolg. Dat is
niet vanzelfsprekend, we zien regelmatig misdadigers gedijen en rechtvaardigen
lijden. Daarom wellicht smokkelt zowel christendom als wedergeboorteleer dat
vereffenende resultaat weg naar een leven na de dood: ofwel het hiernamaals,
ofwel een volgende geboorte.
Maar kritiek
ten gronde vind je in dit boek niet. Het gaat vooral om de gelijkenissen of
tegenstellingen met de christelijke opvatting, ongeacht of deze juist bevonden
wordt. Zelfs waar die verschillen om inhoudelijke kritiek vragen (de karmawet
veronderstelt bijvoorbeeld een intinsiek rechtvaardige wereld die automatisch
de schulden vereffent, wat twijfelachtig is), vermijdt de auteur zulke diepgang.
Dat is een euvel van interreligieuze dialoog: men bederft de gezellige sfeer
niet met polemieken.
Jan Van
Eycken: In de ban van Boeddha en Brahman, Davidsfonds / Standaard
Uitgeverij, Antwerpen 2019, Nawoord Carlo Luyckx, voorzitter Belgische Unie van
België. ISBN 978 90 5908 931 0, 254 pp.