Feiten en leugens over Vlaanderen en Wallonië

Niets aan toe te voegen.

Read more...

Bastiat and the law (Norman Barry)

As we celebrate the 200th anniversary of the birth of Frédéric Bastiat we should remember that France once had a vibrant tradition of market economics. While it is true that Marxist social philosophy has dominated French intellectual life for at least the past fifty years, and even today a form of interventionism resists the allure of Anglo-American individualism, early in the nineteenth century the French theoretical laissez-faire tradition defended a form of the market more efficaciously than did the English classical school (from Adam Smith to Ricardo). Friedrich Hayek somewhat traduced this legacy when, in a famous essay, he claimed that the whole of the French intellectual tradition was infected with a form of rationalism which rejected the market explanation of spontaneous order.

But historically the English classical school had degenerated under the influence of Ricardo. He had assumed that the free market was inherently vulnerable to certain necessary processes: rising population would drive down wages to subsistence, the returns to capital would fall and income would be increasingly absorbed by land rent in the ‘stationary state’. In this class theory of society, workers, capitalists and landowners were engaged in a struggle for returns. In this rigid, deterministic model there is no room for the entrepreneur, the fecundity of the market and the creative powers of the free individual.

But the French market theorists were different. Already Jean Baptiste Say had discovered the entrepreneur and distinguished his return (profit) from that of the capitalist, who simply earned interest from his investment. And it was the entrepreneur who used the creative powers of individual liberty to drive the market process towards new discoveries and fresh opportunities for profit. Bastiat took up these ideas and demonstrated the fundamental harmony produced by the exchange process. While Bastiat’s ventures into pure theory, for example in the explanation of value and in the defence of land rent, were either misleading or plain wrong, his informal arguments for the market and private property were formidable.

He anticipated many of the insights of public choice theory, demonstrated the superiority of decisions by the impersonal market as against politics (he recognised from an early stage that politicians do not represent the public interest but only that of a coalition of rent-seeking interest groups), produced intellectually brilliant, as well as witty, arguments on behalf of free trade (in which he was a close collaborator of Richard Cobden who was instrumental in the repeal of the Corn Laws in 1846) and provided arguments against socialism that are still relevant to today’s still statist world. In a sentence of stunning clarity yet profound intelligence, he declared that the ‘state is that fictitious institution by which everybody tries to live at the expense of everybody else’.

But his arguments for the market are nested comfortably in a highly plausible theory of law and morality. Towards the end of his life he seemed to have lost the battle for free trade in France and his country had been afflicted with various forms of socialistic experimentation in 1848.4 Bastiat spent the last few years of his life producing articles and tracts against the new collectivist menace. But he knew that economics was not enough; that the theory of a free society needed an account of law, a theory of legitimate property and a proper explanation of the limits of government. He knew on utilitarian grounds that socialism does not work, but he wanted to show that collectivism was destructive of freedom, human dignity and the proper moral constraints that should govern human action.

The result of his labours was The Law. This work, written while Bastiat was dying of tuberculosis, was published as a pamphlet in June 1850. It elaborated the moral ideas already implicit in his economic work and constitutes his main contribution to political theory. He noticed quite early in his literary career that the legal system had developed some deleterious features during the nineteenth century. The law had become an instrument of politics, not the handmaiden of freedom.

Accordingly, he wrote: ‘The law is no longer the refuge of the oppressed, but the arm of the oppressor. The law is no longer a shield but a sword.’ Bastiat argued that government, using the ‘law’, had become an active participant in the economy, and in so doing had stopped protecting life, liberty and free exchange. It had become merely an instrument of power, and hence it was in danger of losing the respect that it should have in a civilised society. It had ceased to be a system of impartial and general rules, which individuals need for stability and predictability in an uncertain world, but was becoming the ‘legal’ embodiment of a series of arbitrary decrees issued by governments in pursuit of collective plans.

Of course, the situation has become much worse today and Bastiat’s analysis of proper legal processes has a resonance that applies universally. The problem that exercised Bastiat was that modern governments were using the dignity and ethical status that we attach to the word law for purposes that were antithetical to the correct understanding of legality, which must be derived from an objective, individualistic ethic.

It is important to stress, then, that Bastiat was no legal positivist, prepared to use the word law for any formally valid utterance of a legislative assembly. In his view, the law had to fulfil certain moral criteria if it were to be used correctly. The main features of that morality which Bastiat stressed were liberty, justice and property. Law understood in the context of morality was a harmonious whole, as self-consistent and as self-correcting as the parts in an economic system.

Consistent with this natural law doctrine is the claim that positive law does not create property and that liberty is not a gift of the legislature. Both are intrinsic features of human action that is free from coercion. Freedom is being left alone, subject to the constraint that it is impermissible to undermine the equal rights of others. If the positive law enforces this then the harmony is complete: law is justice. It is all derived from an accurate account of man: ‘Life, faculties, production (…). this is man. And in spite of the cunning of artful political leaders, these three gifts from God precede all human legislation and are superior to it.’

The powers of the positive law are morally limited to the powers of each individual. Law is the collective organisation for the individual right of self-defence and it cannot possess, or perform, what individuals cannot possess or perform. Although Bastiat declared the aims of the socialists are inconsistent with economic science, he recognised that these goals were actually more likely to come about if legislators simply left the market to itself. Natural competition would produce equality, as workers moved automatically to more productive, higher-paying occupations and in the long run rates of interest would be identical as capital moved to the most propitious venues. Whatever inequality remained after competition merely reflects the different productivity of labour, and is ‘eternally just’. But law and justice are understood negatively: ‘Justice is achieved only when injustice is absent.’ In the modern world, ‘social justice’, or some arbitrarily determined level of income, has become the aim of legislators. For Bastiat, this was inefficient; and immoral.

The law becomes perverted when the state takes on things outside its permissible range of activity. Bastiat seemed aware that there is so little agreement about the content of an expanded notion of justice that only dissent and disharmony will follow the state’s attempt to implement the socially just society. The same applies to that other concept of the French Revolution, fraternity. Apart from the natural reciprocity and automatic sociability that arise from friendship and market exchange, the concept has no descriptive features. According to Bastiat, socialist politicians merely seized the idea of fraternity and enforced it on people. But compulsory cooperation is no cooperation at all: it is forced conformity. While Bastiat was a firm believer in natural rights, he was disturbed that the extension of the law into inappropriate areas introduced a new concept of acquired rights, which distorted the basic idea of rights. Acquired rights arise from the expansion of government rather than from the natural moral relationships between individuals.

Under this new concept the right to work no longer meant the prohibition of man-made impediments to the search for jobs, but rather the artificial creation of non-economic employment by government. As well as making no economic sense, such ventures attenuated the clarity and determinacy of genuine rights claims. One can imagine Bastiat’s reaction to the endless manufacture of social and economic rights by democratic governments today. He would have been the first to notice that the multiplication of rights claims reduces their value (the ambitious morality of modern democratic politics cannot repeal the laws of economics). Rights should be negative, as is justice. It was a feature of the socialist agitation of 1848 that the traditional language of liberal politics was perverted and twisted towards collectivist ends by people like Louis Blanc.

Behind the distortion of the meaning of modern law, Bastiat detected the influence of the ancient classical tradition with its anti-individualism and implicit totalitarianism. In The Law he paid special attention to Mably, one of the most sinister of the extreme republicans of the Revolution. Mably’s open identification of virtue with terror was not only a kind of moral licence for the infliction of cruelty and suffering, but it also represented a complete reversal of traditional ways of moral thinking. Ethical principles are no longer rules and conventions that expand our liberty and enable us to exchange in peace; they are now the instruments of dictatorship. Men are being forced to die for an idea that emanates exclusively from the head of the Legislator. Although he regularly voted with the Left in the Assembly, Bastiat was never a party man. He always voted according to his conscience. The fact that this sometimes placed him on the same side of an issue as the socialists was due to the practical reality that there were enough moral issues on which he could agree with them. Characteristically, when his bitter economic enemy Louis Blanc was tried by the Assembly for conspiracy and insurrection against the state, Bastiat defended him and voted for his acquittal. A thorough examination of the evidence convinced him that the charges were groundless.

Bastiat also voted in 1849 against proposed laws to prohibit labour unions; they were part of the backlash against the working-class excesses of the previous year. Bastiat’s belief in the principle of liberty impelled him to support the right not to work. There was, however, a tactical explanation for his actions. He did not want the government to be blamed for any unemployment. He knew perfectly well that unions cannot raise pay above (marginal) productivity, but he did not want the public to be deceived about the true causes of low pay and unemployment. If workers’ organisations were banned, that action itself would be held to be the cause of any distress. Despite his voting record, Bastiat never departed from his economic principles. He insisted that socialism was legalised plunder, that it could not possibly work and that it would be the antithesis of the free society.

To the end he insisted on the conceptual link between freedom and property. When the state takes someone’s possessions the crime is not exhausted by their removal but also by denial of the moral agency of the victim. In a sense, the identity of the person is established by his property, by which Bastiat meant property in the person. One’s natural abilities are as much a part of his property as one’s physical goods. In this respect Bastiat followed principles espoused by John Locke. And at one level it is certainly true, for if a person did not possess property in his own skills and capacities, he could not exercise his economic liberty; he could not, for example, be an entrepreneur.

For indisputable utilitarian reasons one can easily demonstrate the futility of high taxation and other types of government-inspired plunder, but Bastiat wanted to go further than this: he wanted to place property and freedom firmly in the tradition of western morality. While we have earlier expressed some doubts about the morality of exclusive land ownership, in all other respects Bastiat’s defence of property clearly resonates with modern libertarianism.

At his death, much of what Bastiat had fought for throughout his life seemed threatened. The free-trade movement in France was virtually finished (though there was some belated and diluted recognition of his work in the Anglo-French commercial treaty of 1860) and various forms of collectivism seemed to have a grip on the French psyche. The optimistic free-market movement to which he belonged withered as the country embarked on a clear collectivist course that prospered as time went on. It is thriving today. It is true that his cohort, Gustave de Molinari, took up his ideas and developed them in an anarcho-capitalist direction, but Molinari had little impact on the course of events, and is virtually unknown today outside specialist circles.

Despite the events of history, Bastiat’s legacy is impressive and lasting. His arguments provide formidable artillery in any contemporary attack on statism. His legacy has special relevance in his native France. Riddled by enormously costly welfare, ruinously high taxation and an open contempt for the free-market capitalism of the Anglo-American tradition, which is now going through something of a minor revival, contemporary France would drive Bastiat to despair. Although most French intellectuals have given up on outright collectivism, a form of European ‘capitalism’ has developed which would have provoked Bastiat’s scorn. One can imagine Bastiat’s mordant response to the recent French government’s imposition of a maximum 35-hour working week, justified on the grounds that it would save jobs. ‘Why not ten hours?’ he would probably have said. ‘Think how many jobs that would save.’

Bastiat’s ideas are also capable of extension. One issue that would have excited him is the possibility of going beyond the market for regular goods and services and exploring the idea of competitive jurisdictions. People do often migrate to areas where taxation and regulation are less oppressive. In the modern, global economy the costs of exit are lower than they were even ten years ago. However, the European Union with its desire to centralise and regulate internationally is rapidly reducing the possibility of such competition. The politicians who run the Union are the world’s most assiduous rent-seekers and they know perfectly well that jurisdictional competition would severely reduce these rents. That is why a stream of regulations and directives from Brussels has systematically expunged variety and competition from European nations. What is the point in emigrating if the laws are much the same wherever you go? It is a situation that would have enraged Bastiat, but I am sure he would have relished the intellectual combat it provokes.

And the truly impressive thing about The Law is that it is a book whose central message can be used in a variety of different circumstances. Because it deals with both economics and politics its fundamental principles have a timeless quality about them.


Deze inleiding van Norman Barry tot het leven en werk van Frédéric Bastiat verscheen oorspronkelijk als voorwoord in de Engelse uitgave van Bastiats essay "The Law" (Institute of Economic Affairs).

Meer over deze Britse professor op www.buckingham.ac.uk.
Meer teksten van Vincent De Roeck op www.libertarian.be.

Read more...

Liberty and Society (Vincent De Roeck)

Mijn examens waren nog maar één dag achter de rug of ik vertrok eind juni al op seminarie naar de Verenigde Staten, en meer bepaald naar Philadelphia, de stad die bekend staat als de City of Brotherly Love of gewoon als “Philly”. Aan Bryn Mawr College volgde ik het seminarie “Liberty & Society”: een week onderdompeling in het libertarisme met focus op economie, recht, geschiedenis en filosofie, en dat alles gedrapeerd met een politiekwetenschappelijk sausje. Dit seminarie ging uit van het Institute for Humane Studies, een onderdeel van George Mason University in Fairfax (Virginia), en bracht zestig studenten uit een tiental landen uit Europa en de Amerika’s samen. De negen Europeanen (twee Belgen, één Brit, één Serviër, één Nederlander, één Spanjaard, één Wit-Rus, één Noorse en één Azerbeidjani) waren sterk in de minderheid maar konden toch hun stempel op het seminarie drukken. Het was trouwens overall een schitterende ervaring. De professoren van dienst waren stuk voor stuk thuis in het libertarisme, hun cv’s waren vrij tot zéér indrukwekkend en hun lezingen waren uitermate interessant.

De slogan van deze zomerseminaries is niet voor niets “Sleep less, think more” want een typische seminariedag zit er echt wel propvol. In de voormiddag en latere namiddag staan er telkens steeds twee lezingen met werkgroepen op het programma, maar ook onder de middag is rust een schaars goed. Wordt er niet gevoetbald of naar de stad gegaan, dan zorgen de onderlinge discussies wel voor tijdverdrijf. En elke dag wordt uiteindelijk afgesloten met een social: een drinkgelag in de bibliotheekhal van het college dat na sluitingstijd nog tot in de vroege uurtjes verdergaat in de lounge van de dorms. Of een kater per definitie noodzakelijk is om het libertarisme te vatten, weet ik niet, maar de eigen ervaring leert mij dat het kennelijk toch ook geen kwaad kon. Ook een nachtelijke trip naar Philadelphia met de auto kwam de discussies van de volgende dag zeker ten goede, net als de nauwe contacten tussen studenten, staf en professoren.

De economisten Art Carden, professor aan Rhodes College in Tennessee, en Joshua Hall, professor aan Beloit College in Wisconsin, deden elk hun best om de grootste freemarketeer van de twee te zijn, en dat leidde niet enkel tot hilarische situaties maar ook tot uitermate interessante en revolutionaire economische stellingen. Vooral de vooroordelen dat multinationals slecht zijn voor de sociale cohesie en de economie van een samenleving moesten er aan geloven, net als de statische idee dat een sterke overheid in de derde wereld economische voorspoed kan genereren. Volgens Carden in zijn lezing “Is Wal-Mart destroying America?” weten de makers van South Park meer af van basiseconomie dan de meeste hobbyeconomen in het maatschappelijke debat. Wal-Mart verhoogt de welvaart van de lokale inwoners en creëert openingen naar nieuwe jobkansen, zowel als ondernemer als werknemer. Volgens Hall moeten derdewereldlanden niet zozeer moderne staatsgerichte modellen (sociale zekerheid, slavernij, verbod op kinderarbeid, e.a.) overnemen maar net de absolute laissez-faire van eind 19de eeuw, omdat economische groei automatisch komaf zal maken met die praktijken. Momenteel is het BNP in de derde wereld immers vergelijkbaar met dat in het Westen aan het einde van de 19de eeuw, en ook in het Westen zijn al deze hervormingen organisch gegroeid, niet opgelegd door internationale organisaties of derden.

Josh Hall besprak ook de rol van de staat in het onderwijs. Hij haalde het argument onderuit dat de staat nodig was om marktfalen tegen te gaan. De buurteffecten (“positive externalities”) en de schijnbare onmogelijkheid om leningen te krijgen aan gunstige voorwaarden voor onderwijsuitgaven (“imperfect human capital markets”) zijn volgens Hall niet meer van toepassing op een privaat onderwijssysteem dan op een publiek stelsel. Hall vergeleek aan de hand van statistieken dat de onderwijsmarkt soms ongewenste effecten kan hebben, maar idem voor de publieke onderwijssystemen. Via een “public choice” analyse toonde hij uiteindelijk aan dat de overheid minder goed werk aflevert dan de markt, en dat door de meerkost van bureaucratie, de mogelijkheden voor rent-seeking en de macht van belangengroepen.

Art Carden besprak tevens de hamvraag “Are there limits to economic growth?” in zijn conferences. Zijn antwoord: neen, er zijn geen grenzen aan economische groei omdat de menselijke geest, in tegenstelling tot alle materiële grondstoffen, een “ultimate resource” is, confer het gelijknamige boek van Julian Simon. Via specialisering, technologie en handel kunnen we immers steeds meer en meer output creëren met een constante hoeveelheid aan input. Volgens Carden schiet ook de huidige goegemeente tekort met haar nadruk op “sustainable growth”, omdat volgens hem elke vorm van economische groei inherent duurzaam (of net tijdelijk en dus niet-duurzaam) is. Verder behandelde Carden ook de Great Depression van de jaren 1930 in de Verenigde Staten en de impact van de New Deal op het economische herstel na WO-II. Carden toonde aan dat de depressie niets van doen had met ontspoord kapitalisme maar met meerdere factoren die elkaar net versterkten omdat de staat zich toen al in bepaalde sectoren was beginnen moeien zonder allesomvattende economische visie. Aan de hand van de boeken “FDR’s Folly” en “Depression, War and Cold War” van Robert Higgs stelde Carden ook dat Roosevelts “deficit spending” de economische crisis langer gerekt heeft dan nodig en dat de desastreuze gevolgen van FDR’s staatsinterventie in de economie pas in de jaren 1970 en 1980 volledig duidelijk werden. Volgens Carden bewijst de New Deal dan ook het intrinsieke falen van overheidsinvloed in de economie, los van goede voornemens of wat dan ook.

De rechtenprofessor John Hasnas van Georgetown University in Washington D.C. ontpopte zich als de meest radicale libertariër van de ganse faculty. Zijn anarcho-kapitalistische wereldvisie omvatte niet enkel een pleidooi tegen deelname aan verkiezingen omdat men zo het systeem zou legitimeren en zich zo vrijwillig zou onderwerpen aan het bestaansrecht van een staat, maar ook meer concrete hervormingen van onze samenleving. Als jurist was Hasnas perfect geplaatst om de “Common Law” (burgerlijk recht, organisch gegroeid tussen personen) te verdedigen tegen “Criminal Law” (strafrecht) en “Statutory Law” (kunstmatig door de overheid gecreëerd recht), om spontaneous order te verdedigen tegenover het geweldsmonopolie van de overheid en om het verschil te benadrukken tussen “orde” en “recht”, doorspekt met massa’s historische vergelijkingen. Volgens Hasnas is een restitutiesysteem het beste juridische stelstel: het slachtoffer wordt vergoed en de overheid wordt niet betrokken in het proces. Hasnas gaf wel gerieflijk toe dat ook zijn restitutiesysteem niet onfeilbaar was, maar hield vol dat het huidige overheidsgebonden systeem nog meer in haar taken faalde.

Ook hekelde hij de drang naar wetten als basis voor het recht. Volgens hem is gewoonterecht in alle opzichten superieur aan wetten omdat het eerste makkelijker aangepast kan worden aan de situatie en het tweede doorgaans dermate achter de feiten aanholt dat toch een “ruime interpretatie” nodig is, en dan belandt men in wezen in een situatie van gewoonterecht: de rechtspraak van het gezond verstand. Inzake milieubescherming kwam John Hasnas eveneens met originele oplossingen aandraven. Volgens hem kon de kern van het probleem samengevat worden als de “tragedy of the commons”: enkel privé-eigenaars hebben positieve incentives om hun eigendom te bewaren. Publieke goederen gaan doorgaans dan ook gewoon teniet. Opnieuw is het niet de markt die faalt, maar net een latent gebrek aan marktwerking. Vandaar Hasnas’ pleidooi om publieke goederen te privatiseren (bossen in beheer geven aan jagersverenigingen, visvijvers aan vissers, e.a.) in plaats van privé-goederen te commoniseren (privé-bossen onder staatsgezag brengen, privé-land met bedreigde diersoorten onder staatscontrole brengen, e.a.).

De historicus John Majewski, professor aan de University of California in Santa Barbara, toonde aan de hand van meesterlijk gekozen geschiedkundige gebeurtenissen het falen van de overhead en de gekleurdheid van de historische overlevering aan. Majewski schuwde ook de controverse niet. Volgens hem was het boek “Common Sense” van Thomas Paine belangrijker voor de Amerikaanse vrijheidstraditie dan de verzamelde werken van Thomas Jefferson en ging de Amerikaanse Burgeroorlog helemaal niet over slavernij maar over het (libertarische) recht op afscheiding. Slavernij was al in een aantal Zuiderse staten afgeschaft en ook elders wonnen de abolitionisten terrein. De oorlog had dan ook meer van doen met het bijeenhouden van een centraal overheidsgezag dan met de historisch verheerlijkte slavernijkwestie.

Een andere illusie die Majewski wist te doorprikken was die omtrent de miserabele toestanden van de industriële revolutie in de 19de eeuw. De arbeiders hadden het beter in de steden dan de landbouwers op het platteland. Vrouwen hadden meer vrijheid en middelen als arbeidsters dan als huisvrouwen. En doordat er een chronisch tekort aan arbeiders heerste, bekampten de bedrijven mekaar met ongezien gunstige arbeidsvoorwaarden voor die tijd. Majewski ontkende niet dat er wantoestanden bestonden, maar dan eerder in Europa door de overheidsbemoeienissen en niet zozeer in de VS waar het contractuele liberalisme de dienst uitmaakte. Tenslotte toonde hij in een lezing ook nog aan dat de vrouwenrechtenbeweging in de VS gekaapt was door links-egalitairen en dat de vrouwenrechtenbeweging, ofschoon het doel best nobel en liberaal was, de macht van de staat versterkt heeft door alles net via de overheid te laten verlopen, terwijl er consensussen allerhande op lokale en interpersoonlijke niveau’s voor handen waren. Doordat de overheid vrouwen rechten gaf, werd de natuurrechtelijke orde verstoord, werd de staat in haar bestaan gelegitimeerd en kreeg de overheid een feitelijk monopolie over het al dan niet toekennen van natuurrechten.

En tenslotte was er ook nog de filosofieprofessor Mark LeBar van de University of Ohio in Athens. Hij vergeleek socialisme met liberalisme en onderscheidde in elk van de drie ideologieën drie dezelfde tendenzen: consequentialisme (feitelijke resultaten legitimeren een concept), natuurrecht (het concept op zich primeert) en perfectionisme (het concept krijgt vorm door de drang om de mens te verbeteren), en stelde dat men deze vaak met elkaar verwarde, ook tussen socialisme en liberalisme. Volgens LeBar was het recht op een woning bijvoorbeeld geen liberaal natuurrecht, dan wel socialistisch, een normatieve gelijkheid een liberaal natuurrecht en een feitelijke gelijkheid een socialistisch, en materiële gelijkheid socialistisch consequentialisme, terwijl morele gelijkheid liberaal consequentialisme was. Verder overliep LeBar ook alle gangbare politieke stelsels in de wereld van vandaag, benadrukte hij het verschil tussen positieve (“welfare rights”) en negatieve (“liberty rights”) rechten, onderscheidde hij morele van wettelijke rechten, verdedigde hij vanuit een louter Kantiaans filosofisch oogpunt spontaneous order en besprak hij de twee enige taken voor de overheid in zijn ogen op dit vlak: het respect voor negatieve rechten afdwingen en het trancheren van conflicten rond concurrerende rechten.

Maar het was niet zozeer de intellectuele diepgang van de lezingen, het radicale objectivisme van de studenten in hun vragen of de in amper één week tijd organisch gegroeide vriendschapsbanden die mij het meest zullen heugen, dan wel de ontdekking dat er overal in de wereld gelijkgezinde individuen bestaan die de strijd voor vrijheid nog niet gestaakt hebben en bereid zijn om dingen in beweging te zetten. De berusting in overheidsmacht is nog niet onomkeerbaar, zo blijkt, en de kruistocht tegen de overheid nog niet voorbij. Gelukkig maar. En alleen al om mij deze inzichten verschaft te hebben, en om mijn kritisch pessimisme in de toekomst enigszins genezen te hebben, was dit IHS-seminarie de reis en de tijd dubbel en dik waard. Ik hoop volgend jaar terug te kunnen keren en raad iedereen dan ook aan om in de toekomst eveneens voor zulke seminaries te appliceren, so that freedom shall not perish, opdat vrijheid niet zal verdwijnen.


Dit verslag verscheen ook in het LVSV-magazine Blauwdruk.

Meer over deze libertarische zomerseminaries op www.ihs.org.
Meer teksten van Vincent De Roeck op www.libertarian.be.

Read more...

De toekomst van het libertarisme

In de aanloop naar de nationale conventie van de Libertarian Party van enkele weken geleden organiseerde het libertarische maandblad “Reason” een heus debat in Washington D.C. tussen de verschillende (top)kandidaten voor de Libertarische nominatie. Uiteindelijk zouden Bob Barr en Wayne Allyn Root het ticket binnenhalen, maar dat was op het moment van dit debat nog bijlange niet zeker.

Los van hun ideologische flipflops kunnen we één ding wel met zekerheid zeggen: deze personen zijn momenteel de partijpolitieke toekomst van het libertarisme in de Verenigde Staten. En met 4% in sommige peilingen wordt het resultaat van het ticket Barr-WAR in november waarschijnlijk een record voor de Libertarian Party.

Read more...

Een eerbaar man

Ik had mijn twijfels bij hem, maar met het aanbieden van het ontslag van zijn regering (die nooit een regering is geweest, laten we wel wezen), heeft Yves Leterme een daad gesteld die in de Belgische geschiedenis haar voorgaande niet heeft.
Chapeau!
En mijn innig medeleven aan:
citoyen Albert Coburg.
.

Read more...

Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij (De Anarcho-Kapittels)

De laatste weken en dagen wordt de argeloze nieuwslezer, -luisteraar en/of –kijker geconfronteerd met onheilspellende apocalyptische berichten uit de financiële wereld. De tentakels van de wereldwijde kredietcrisis met haar Amerikaans epicentrum reiken ondertussen ook al tot diep in Europa, en haar verstrekkende gevolgen doen zich ook hier gelden. De Europese beurzen zijn sinds Nieuwjaar ongeveer met een kwart gekelderd, de langetermijnrente scheert hoge toppen en de banken komen in moeilijkheden (zie de ophefmakende gebeurtenissen rond Fortis de afgelopen dagen). Ook aan de andere kant van het euraziatische continent gaat het overigens al niet veel beter. Geen wonder dat sommige auteurs, zoals de vermaarde econoom Joseph Stiglitz, als zoroastrische profeten de “zwanenzang van het neoliberalisme” prediken. Terwijl het Westen zich te pletter consumeert, men zelfs in Oost-Europese huiskamers televisie kijkt op een flatscreen en een dikke BMW voor de deur al geen eigenaardigheid meer is, verkommeren aan de andere kant van de wereldbol miljoenen mensen van de honger. Extreme armoede, milieuverontreiniging, klimaatopwarming, sociale uitsluiting, discriminatie, onkruid tussen de straatstenen,…: steeds weer worden het “neoliberalisme”, “marktfundamentalisme” en “consumentisme” (de Drie-eenheid van Satan) als zondebokken aangewezen die zo snel mogelijk moeten worden verstoten uit de heilige stad Jeruzalem. Jahweh en God mogen dan misschien wel dood zijn, een nieuwe Heer wordt voortaan aanbeden: Vader Staat.

Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.

De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)

Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)

En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)

Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.

Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.

Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.

In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…

Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).

Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.

Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.

Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .

De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.

In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.

En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.

Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.

Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.

Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.

(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958

(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.

(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.

(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung

(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”

(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.

(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.

(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.

(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.

(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:

Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit

(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.

(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.

(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905

(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.

(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.

(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803

Read more...

Een post-Belgische denkoefening (asrk)

De Waalse politici dromen van een corridor van Wallonië naar Brussel. Vroeger moest dat de volledige gemeente Sint-Genesius-Rhode (in sommige radicale voorstellen samen met de inlijving van de overige Brusselse faciliteitengemeenten) worden, vandaag stellen de Waalse politici de overname voor van een kleine strook Zoniënwoud met een kleine Franstalige woonwijk. Redelijk of niet?

Er kan de Vlaamse politici vaak veel verweten worden, dat bijvoorbeeld hun eisen te overdreven zijn of te overmoedig maar dat ze dolgedraaid een gebiedsuitbreiding zouden voorstellen, dat kan je hen alleszins niet verwijten. Helaas ligt dat dus anders bij de Franstaligen die er totaal geen graten in zien om de Balkan naar Vlaams Brabant te importeren.

Het is dan ook meer dan normaal dat het voorstel meteen unaniem werd afgeschoten door de Vlamingen. Karel De Gucht riep (ongelukkigerwijze) uit dat een corridor in het Zoniënwoud een soort Nagorno-Karabach aan de Zenne is. Onze minister van Buitenlandse zaken moet wel beseffen dat zijn vergelijking eigenlijk spaak loopt en koren op de molen is voor de Walen. Nagorno-Karabach is immers een Armeense (Christelijke) enclave in het Islamitische Azerbeidzjan. Als je al de vergelijking wenst te maken, dan dient niet de corridor vergeleken te worden met Nagorno-Karabach maar wel Brussel zelf, als Franstalige enclave in Vlaanderen.

De Poolse corridor

Bart Dewever vond een corridor iets hebben van de Negentiende eeuw. Hij zat er evenwel een eeuw naast. De corridor is een typische uitvinding van de technische en bureaucratische Twintigste Eeuw en dan vooral van de periode vlak na de Eerste Wereldoorlog, een periode die ook de term "cordon sanitaire" baarde.

De oorspronkelijke corridor was Pools en had tot doel Polen (toen nog een binnenstaat) een toegang te verschaffen tot de (Baltische) zee. In het verdrag van Versailles werd dit verwezenlijkt door Polen een strook te laten inlijven van het oude Keizerrijk Duitsland, waardoor Oost-Pruisen (en de stad Danzig) opnieuw een Duitse enclave in Slavisch gebied werd (Oost-Pruisen is historisch als Duitse enclave gegroeid). Deze Poolse corridor werd al snel een handig wapen van de Duitse nationalisten om de gemoederen op te stoken en de opgang van het Nationaal-Socialisme te bespoedigen. De Poolse corridor was immers niet volledig Pools. Er was ook een grote Duitse gemeenschap aanwezig.

Brussel als West-Berlijn

Waalse politici moeten zich dus realiseren dat historisch gezien de corridor niet zo succesvol is geweest. Als verdediging zullen sommige rationeel verdwaalde Franstaligen dan misschien verwijzen naar een veel nobelere historische situatie, namelijk de luchtbrug of luchtcorridor die de Westerse geallieerden gebruikten om West-Berlijn te bevoorraden tijdens de blokkade van de stad door de Sovjets. Het instellen van een luchtbrug is evenwel geen inlijving van grondgebied en geen enkele Vlaamse politicus denkt er aan om Brussel in tijden van grote crisis te gaan blokkeren, buiten wijlen Vlaams Blokker Guido Tastenhoye uiteraard die ooit in een verdwaasd moment voorstelde om Brussel "desnoods uit te hongeren". Zelf zijn eigen partijtop was beschaamd voor zo een domme en grove uitspraak.

Als alternatief voor de corridor door het Zoniënwoud circuleren er Franstalige voorstellen om, opnieuw gelijkaardig met de Duitse situatie in de Koude Oorlog, de verbindingswegen tussen Brussel en Wallonië over te laten dragen door de Vlaamse gemeenschap aan de Franstaligen in ruil voor de splitsing van het kies- en gerechtelijke arrondissement Brussel-Halle-Vilvoorde. Ook dit voorstel is bij de haren gegrepen maar premier Yves Leterme was bereid om een afgezwakte versie van dit voorstel op de onderhandelingstafel te leggen, met name het gemeenschappelijke beheer door de Vlamingen en Walen van deze verbindingswegen. Dit compromisvoorstel werd meteen afgewezen door de Franstaligen.

Alhoewel ik niet mee wens te doen met de dagdagelijkse kritiek op Yves Leterme (La critique est facile, l’art difficile), was dit toch geen goede zet. Volgens de perceptie van de Franstaligen valt er nu over dergelijke voorstellen te praten want de Vlamingen zijn hen gevolgd in hun redenatie. Hopelijk komen de Franstaligen bedrogen uit.

Na België

Toen het voorstel van een corridor langzaam doorsijpelde in de Vlaamse politiek maakte de verbazing al snel plaats voor de verontwaardiging. Het plan voor een corridor kan immers moeilijk gepercipieerd worden als een alternatief voor de kieskring Brussel-Halle-Vilvoorde, zoals het inschrijvingsrecht in Brussel, of als ongeneerd Belgische compromis (bijvoorbeeld meer geld voor het Waalse onderwijs in ruil voor de splitsing van BHV). Integendeel, het werd volledig uitgedacht binnen een post-België scenario. De Franstaligen gaan er ogenschijnlijk vanuit, blijkbaar na het bekijken van de RTBF docu-fiction over de Vlaamse onafhankelijkheid, dat de Vlamingen eenzijdig de onafhankelijkheid wensen uit te roepen. Tegen dan moeten de Walen sterk staan en hun Brusselse broeders te hulp schieten: de corridor in de strijd tegen de Vlaamse fascisten.

Het is ronduit merkwaardig en verbazingwekkend om de Franstaligen in dergelijke gemoedstoestand te zien. In de aanloop naar de federale verkiezingen van 2007 waren de traditionele Vlaamse politieke partijen wel zeer Vlaamsgezind geworden, met op kop Yves Leterme en het kartel CD&V-N-VA, maar niemand van de drie traditionele politieke families stelden de onafhankelijkheid van Vlaanderen voorop. De radicaalste eis was de splitsing van Brussel-Halle-Vilvoorde en de overheveling van een aantal bevoegdheden naar het regionale niveau. Zelfs in de slogans van kartelpartner N-VA kwam de roep naar Vlaamse onafhankelijkheid (nochtans hun bestaansreden) niet prominent naar voor.

Het was uiteraard fout van de Vlaamse politici om er vanuit te gaan dat hun Franstalige tegenstrevers zonder slag of stoot de Vlaamse kiesprogramma's zou maar zouden aanvaarden, maar dat ze hun been zo stijf zouden houden, had niemand verwacht. Van in het begin van de onderhandelingen werkten de Franstaligen tegen, met Milquet op kop. Er werd nooit beoogd om mee te werken met een echte staatshervorming, laat staan de splitsing van Brussel-Halle-Vilvoorde. Anders beslissen, hield in de visie van de Franstaligen de verdere erosie van de Belgische staat in.

Dat ze op dit moment zijn vergleden in het tegenovergestelde, met name het uitdenken van post-Belgicistische scenario's is daarom bevreemdend, zeker als je weet dat de Vlaamse politici geen echt radicale houding meer innemen. Luide slogans over vijf minuten politieke moed worden achterwege gehouden. Gelatenheid dreigt evenwel in de plaats te komen.

Denkoefening

Alhoewel de auteur van dit artikel geen voorstander van Vlaamse onafhankelijkheid is maar daarentegen een Zwitsers federalisme voor België (verregaande autonomie voor de deelstaten) voorstaat, is de post-Belgische denkoefening door de Franstaligen, een interessante piste om even verder op door te borduren. De onafhankelijkheid van Vlaanderen en het uitéénvallen van België zou immers tal van complexe problemen in het leven roepen. Het zou zeker niet zo simpel verlopen als het Vlaams Belang ons probeert wijs te maken.

Er is inderdaad het probleem Brussel dat zonder de inlijving van de faciliteitengemeenten omringd wordt door Vlaanderen. Brussel zomaar integreren in een Vlaamse staat zal echter niet zomaar aanvaard worden, zeker niet door de Brusselaars zelf. Maar ook de droom van de PS om een Etat Wallobrux in het leven te roepen (met of zonder corridor) zal een luchtkasteel blijken. Zo een staat is immers onleefbaar zonder het geld van Vlaanderen en Waals-Brabant alleen kan die staat niet financieren. De Vlamingen die in Brussel werken, belasten, lijkt voor de Franstaligen de ideale oplossing maar dergelijke belasting zal snel stoten op een Njet van Vlaanderen (dat zelf een hele boel inkomsten ziet verloren gaan). Hoe kan in hemelsnaam in een dergelijke conflictueze toestand deze nieuwe Brusselse inkomstenbelasting geïnd worden? Dit lijkt onmogelijk.
En we moeten er zeker niet op wijzen dat heel wat internationale bedrijven zich liever in de Vlaamse rand (zoals Diegem) vestigen dan in Brussel zelf om te kunnen genieten van een meer bedrijfsvriendelijk klimaat.

Een ander territoriaal probleem wordt Komen-Waasten dat afgesneden zal zijn van het Waalse moederland (alhoewel het dat nu al is). Komen de Franstaligen binnenkort daar ook met een corridor aanzetten? Misschien kunnen de Vlamingen al zo iets uitdokteren voor Voeren of worden Voeren en Komen-Waasten misschien de nieuwe Baarle-Hertogs?

De huidige Belgische situatie die zich gevormd heeft na jaren compromissen sluiten staat een Vlaamse onafhankelijkheid in de weg of zal alleszins voor heel wat moeilijke problemen zorgen waarbij misschien opnieuw compromissen vereist zullen zijn. Doch is het allemaal wel de moeite waard? Mijn inziens kan een verregaande federalisering de huidige communautaire crisis wel oplossen en België redden en leefbaar maken voor iedere gemeenschap van ons land.

Maar dan moeten de Franstaligen (en de PS en FDF op kop) wel hun post-Belgische denkoefeningen uit hun hoofd zetten en meewerken aan een eerbare staatshervorming waarin iedereen zich kan vinden. Ondertussen moeten de Vlaamse politici iedere poging om de communautaire politiek te balkaniseren snel de kop indrukken.

Read more...

Le grand écart (vpmc)

.
Je hoort wel eens verkondigen dat onze Vlaamse journalisten te slaafs en te braaf zijn, en dat ze daarom minder en minder gelezen worden. Voor die stelling zijn argumenten te vinden, maar mij lijkt de grootste kwaal niet de hondse braafheid te zijn, maar eerder een eigenschap die in het dagelijks leven gunstig staat aangeschreven, namelijk een zekere luchthartigheid of onbekommerdheid.
Neem nu de verslaggeving over die uraniumlozing in Tricastin.
Jorn De Cock meldt daarover in de Kwaliteitskrant dat hij in een Franse krant heeft gelezen dat er ook vóór het incident met het radioactief water al rapporten waren die op mankementen in de bewuste centrale wezen.

Zo meldde de krant La Provence gisteren dat een rapport van de ASN al in mei 2007 had gewaarschuwd dat de uitbater van de kerncentrale, Socatri, de afvoerkanalen dringend moest vervangen omdat er herhaaldelijk lekken en 'dwalingen' werden vastgesteld.

Nu vond ik de term dwalingen direct verdacht. Hij past eerder bij de theologie dan bij de kernfysica vond ik. Ketters dwalen.
Jorn gebruikt ook aanhalingstekens, weliswaar niet om iets aan te halen, maar om te laten zien dat hij zich niet helemaal zeker voelt. Dat is mooi en eerlijk van hem, want wellicht kon hij niet direct een woordenboek opslaan, of raad vragen aan een collega die het Frans goed beheerst.
Blijft dat wij Standaardlezers graag dat oorspronkelijke Franse woordje willen vernemen.

In de krant die Jorn noemt, La Provence dus, heb ik een aantal artikelen gelezen, en ik zocht eerst nog of ik bijvoorbeeld “égarement” of “errance” of iets dergelijks zou aantreffen, maar het woord dat hem tot zijn aanhalingstekens heeft genoopt, moet geloof ik “écart” zijn.
En voorzeker, in de theologie is een afwijking van het rechte pad, un écart du droit chemin, zonder enige twijfel een dwaling. Wij mogen hier denken aan de vele dwalingen waar de Transsubstantiatie aanleiding toe heeft gegeven.
Maar, al doen uitbaters van een kerncentrale in enge zin ook aan transsubstantiatie, mij lijkt de betere vertaling in dit geval toch: afwijking van de norm, (bewuste) normoverschrijding, overtreding, eventueel zelfs foute procedure.
.

“La Provence” révèle que la Socatri, responsable des
rejets avait été avertie pour ses “écarts répétés”.

.

Read more...

Vrij wapenbezit is voortaan een individueel recht (Vincent De Roeck)

Zoals aangekondigd: een tekstje over de laatste ruling van het Amerikaanse Hooggerechtshof inzake vrij wapenbezit. Twee weken geleden, op donderdag 26 juni om precies te zijn, was ik mijn ontbijt aan het nuttigen in een Grease-achtige diner naast de “Quality Inn” aan Philadelphia Airport in de Verenigde Staten toen de programma’s op alle televisieschermen één voor één stopgezet werden voor “breaking news”. Die ochtend vaardigde het Amerikaanse Hooggerechtshof immers haar eerste vonnis in meer dan dertig jaar tijd uit over de draagwijdte van het Tweede Amendement: het recht op vrij wapenbezit. Sommigen in de diner stonden enthousiast recht en schreeuwden instemmende geluiden. Anderen kropen dieper in hun jassen en keken eerder somber. De emoties die dit vonnis in de States opwekte én de media-aandacht daaraan waren mij volledig vreemd. In Europa is een “grondwet” dan ook meer een vodje papier dan in de VS en bij ons zijn wapenrechten niet meteen van primordiaal belang, dit in tegenstelling tot de States. Om van het latente gebrek aan media-aandacht voor juridische processen zonder Jef Vermassen nog maar te zwijgen, maar dat is een andere zaak.


De ruling van het Supreme Court in de zaak “District of Columbia vs. Heller” maakt voor eens en altijd komaf met het recht van lokale overheden om het wapenbezit van haar burgers te verbieden. Tot voor deze uitspraak kon het Tweede Amendement immers op verschillende manieren geïnterpreteerd worden, naargelang de politieke en filosofische voorkeuren van de personen aan de macht: ofwel ging het om een collectief recht waarbij enkel bepaalde categorieën van ordediensten (de “militia”) wapens mochten dragen, ofwel ging het om een individueel recht op vrij wapenbezit.

Het Supreme Court sprak zich twee weken geleden met vijf tegen vier voor deze tweede interpretatie uit. Het verbod op vuurwapens in D.C. werd herroepen. Het Hooggerechtshof voegde aan haar vonnis zelfs toe dat het recht op vrij wapenbezit zich ook uitstrekt tot het recht op zelfverdediging binnen het eigen huis. Doordat dit vonnis in de VS precedentstatus heeft, zullen op termijn ook in andere steden de beperkingen op vrij wapenbezit én -dracht teruggeschroefd moeten worden. Vooral de stad Chicago met haar lange traditie van bendeoorlogen vreest voor de gevolgen van het afschaffen van hun verbodsbepalingen inzake wapenbezit.


Hoewel de “National Rifle Association” zelf geen partij was in dit proces en het ondersteunende werk vooral door het “Cato Institute” op zich genomen werd, waren het toch de NRA-prominenten Wayne LaPierre en Chris Cox die de mediascène na de bekendmaking van dit vonnis domineerden, naast natuurlijk de anti-wapenprofeten met verhaaltjes over dode kinderen en straatcriminaliteit.

This is a great moment in American history. It vindicates individual Americans all over this country who have always known that this is their freedom worth protecting! (…) Our founding fathers wrote and intended the Second Amendment to be an individual right. The Supreme Court has now acknowledged it. The Second Amendment as an individual right now becomes a real permanent part of American Constitutional law. (…) Anti-gun politicians can no longer deny that the Second Amendment guarantees a fundamental right. All law-abiding Americans have a fundamental, God-given right to defend themselves in their homes. Washington, D.C. must now respect that right.

De gekleurde Indiaan Bobby Jindal, de huidige Republikeinse gouverneur van Louisiana en door vele analisten getipt als potentiële vice-presidentskandidaat onder John McCain, was één van de meest gevraagde commentatoren in de Amerikaanse talkshows van die dag. Niet enkel koestert hij een haat-liefdeverhouding met het Hooggerechtshof (in dezelfde week moest hij door een ruling van het Supreme Court een wet in Louisiana terugtrekken die de doodstraf voor pedofielen mogelijk maakte), ook geldt hij als één van de grootste voorstanders van traditionele conservatieve waarden.


Ook het feit dat de NRA hem in zijn gouverneursverkiezing geholpen heeft door al haar leden op te roepen tegen de zittende Democratische gouverneur te stemmen, zal in dat opzicht wel meegespeeld hebben. Zij had het immers aangedurfd om in de nasleep van Katrina alle wapens in burgerhanden te verbieden en ganse magazijnen te laten confisqueren, en dat was bij de strikte constitutionalisten van de NRA in het verkeerde keelgat gegleden. Jindal prees de benoemingen van George W. Bush want zonder hen had het vonnis waarschijnlijk een omgekeerde uitkomst gehad en deed een oproep aan het Hooggerechtshof om zich voortaan niet meer met pure deelstaatszaken te moeien. Jindal lanceerde het plan om pedofielen verplicht chemisch te laten castreren en wou niet opnieuw door datzelfde Supreme Court tegengehouden worden.

Tot slot benadrukte Jindal wel ook nog dat deze uitspraak enkel toepasbaar was op totale verboden, en dus niet op gedeeltelijke of tijdelijke verbodsbepalingen, of op beperkingen via vergunningen, bezinningsperiodes en achtergrondchecks.


Het volledige vonnis vind je op www.nra-ila.org/Heller.pdf.
Meer teksten van Vincent De Roeck op www.libertarian.be.

Read more...

Don't bypass democracy in the European Union!

Hat tip: The Brussels Journal

Read more...

Lessen voor Vlaanderen uit de Nieuwe Wereld (Vincent De Roeck)

Terwijl in België de magische datum van 15 juli in het verschiet ligt, wordt de politiek aan de andere kant van de Atlantische Oceaan door totaal andere zaken gedomineerd. Of België deze week ophoudt te bestaan, geloof ik niet, maar moest dat wel het geval zijn, zou het nieuws hier alvast als een donderslag bij heldere hemel inslaan want geen enkele nieuwsbron hier zit kennelijk op dat thema. Het valt me wel op dat meer en meer Noord-Amerikanen weet hebben van de interne verschillen binnen België, maar dat de kans op een boedelscheiding reëel zou zijn, weet men hier niet. Het wordt hier ook in alle toonaarden verzwegen. Afgelopen week reisde ik langs een aantal steden in het noordoosten van de VS en het zuidoosten van Canada, en wat ik daar allemaal gezien of gehoord heb, plaatst de heisa in Belgenland over de staatshervorming wel in een zeker relativerend perspectief.

Terwijl een legioen Evangelische Christenen protesteerde tegen abortus op de trappen van het Amerikaanse Hooggerechtshof in Washington D.C., massa’s holebi’s een spontane jamboree hielden op Faneuil Plaza in Boston om hun vraag naar gelijke rechten te ondersteunen en een groot aantal ouders van vermiste kinderen posities innamen voor het federale Canadese parlement in Ottawa om zo méér overheidssteun in de strijd tegen kidnapping en pedofilie te eisen, lijkt België meer met zichzelf bezig te zijn, dan met de wereld daarbuiten. En als we de problemen en ontwikkelingen in de andere landen in beschouwing nemen, lijken de interne culturele problemen van België onooglijk en banaal. Zelfs in Quebec of Vermont, de twee gebieden in Noord-Amerika met de sterkste bewegingen voor lokale autonomie, leeft de Vlaamse zaak nergens.

Op de televisie hier staat alles in het teken van de opkomende Amerikaanse verkiezingen van november. De volgende vragen bijvoorbeeld domineren hier het debat. Wie zal McCains runningmate worden? En die van Obama? Zal Ralph Nader echt tot het einde meedoen of zich uit de race terugtrekken en andere third party candidates steunen? Hoe zal Clinton haar enorme campagneschulden weten af te lossen? Zullen de 50$-teeshirts volstaan of zal ze geld van Obama moeten aannemen? Wat bedoelde McCains belangrijkste economische adviseur Phil Gramm met zijn beschuldigingen aan het adres van het Amerikaanse volk dat ze een “nation of whiners” geworden waren? En hoelang zal McCain zich nog kunnen blijven distantiëren van bepaalde radicale uitspraken van senator Lindsay Graham, zijn campagnedirecteur? Idem voor Obama en de beschuldigingen van “blank gedrag” door dominee Jesse Jackson. Waarom wil McCain niet spreken over zijn stemgedrag inzake Viagra? En waarom wil Karl Rove niet getuigen? Ook de CD van Carla Bruni is hier “hot” en, natuurlijk, de heisa rond de Iraanse rakettenproeven.

De politieke weerslag van de beslissingen van George W. Bush en Condoleezza Rice om de openings- en slotceremonie van de Olympische Spelen in Beijing bij te wonen, is een ander punt van discussie aan deze kant van de Pond. Bush en Rice zijn van mening dat de Olympische Spelen louter als sportmanifestatie beschouwd moeten worden en geen middel voor politieke druk mogen zijn. Wel engageren zij zich ertoe om de mensenrechten- en andere problemen in China via andere kanalen op een ander moment aan te kaarten, maar een échte concrete belofte kwam er evenwel niet. In tegenstelling tot Bush en Ruce ben ik wel vóór een boycot van de Spelen, en dat voor twee redenen: ik weiger een Maoïstisch regime, ook al zijn er kapitalistische accenten te detecteren, te legitimeren en ik weiger Palestina als volwaardig lid van de wereldgemeenschap te aanvaarden, wat het gevolg van deelname aan de OS is daar zij voor de allereerste keer aan de Spelen zullen deelnemen.

Op donderdagavond 10 juni 2008 was ik andermaal te gast op een feestje van libertariërs in de omgeving van Washington D.C., meer bepaald in Falls Church, Virginia, waar iedereen stiekem hoopte op de overwinning van “Ron Paul Republican” Amit Singh in de primaries van de GOP voor de Congreszetel van Virginia (achtste district), maar naarmate de avond vorderde, bleek het een maat voor niets. Singh’s sociaal-conservatieve tegenkandidaat Mark Ellmore haalde de Republikeinse nominatie voor die congreszetel binnen met 56% tegen 44%. Singh kon niet opboksen tegen het budget van Ellmore of tegen diens campagne-ervaring uit de laatste congresraces. Het resultaat van Singh was evenwel beter dan verwacht, dus kon het feestje toch gewoon in alle euforie doorgaan. Volgens “Reason Magazine” dingen er momenteel nog 41 “Ron Paul Republicans” naar nominaties van de GOP in evenveel congresdistricten, vaak in districten waar de Democraten al van oudsher de plak zwaaien en de GOP al in jaren geen kandidaten meer genomineerd heeft. Naar verluidt zou de GOP de enthousiaste, veelal jonge, “Ron Paul Republicans” naar waarde schatten, en zeker dus in die districten zonder échte GOP-activiteit. Misschien kunnen zij de nalatenschap van Ron Paul bewaren en opnieuw ingang doen vinden in de Republikeinse Partij. Amit Singh bewees dat zoiets wel degelijk mogelijk kan zijn.

Een ander interessant geluid uit de Amerikaanse politiek is de mogelijke independent run van Jesse Ventura voor de senaatszetel van Minnesota in november. Ventura is een échte maverick met een ongeziene staat van dienst voor een third party candidate: na een succesvolle worstelcarrière werd hij in 1998 als onafhankelijke (op het ticket van de Reform Party van Ross Perot) tot gouverneur van Minnesota verkozen. Ventura is recht-door-zee en hervormingsgezind. Hij wil absolute budgetneutraliteit verdedigen in Washington, volledige openheid inzake overheidsprogramma’s invoeren, inclusief die van het departement Homeland Security, de belastingen en het overheidsbeslag verminderen, de rechten van de deelstaten versterken, de schuldafbouw prioritair maken, de invloed van de Federal Reserve in de economie aan banden leggen, de kloof tussen de politiek en de burger dichten, en het consensusmodel in Washington doorbreken. Een aantal libertariërs zouden Ventura ook aan het pushen zijn om mee te dingen voor het senaatsticket van de Libertarian Party in Minnesota. En zo zou Jesse Ventura misschien wel de Bob Barr van de congresverkiezingen kunnen worden.

Tenslotte wil ik nog even terugkomen op de situatie in België en de naderende doemsdag van 15 juli. Vorige week reisde ik met de auto door de Canadese provincie Quebec en nam ik in Quebec City o.a. deel aan de feestelijkheden ter ere van de 400ste verjaardag van de stichting van die Franssprekende stad. Wat ik in de Quebec-provincie gezien heb, tart gewoon elke verbeelding: nog nooit heb ik zo’n etnisch en cultureel homogeen gebied bezocht als Quebec. Meer dan 95% van de inwoners geven aan dat hun eerste taal het Frans is en bijna een even groot aandeel van de lokale bevolking stelt het belang van Quebec boven dat van Canada, en voelt zich in de eerste plaats Quebecois, en pas in ondergeschikte orde Canadees.

Maar in tegenstelling tot Vlaanderen waar Frans nergens nog afdoende onderwezen wordt of waar Franse media compleet genegeerd worden, spreekt elke Quebecois ook Engels en kijken de Quebecois in grote getalen eveneens naar Engelstalige media. Enerzijds wappert overal de blauwgele leliekruisvlag van Quebec en domineert de culturele homogeneïteit van Quebec het straatbeeld, maar anderzijds heb ik nog nergens een opener en intelligenter volk ontmoet dan daar. En ondanks dit alles en ondanks de tolerantie van de Quebecse eigenheid door de federale Canadese staat, zijn de échte separatisten hier op de vingers van één hand te tellen.

Misschien moet ook België niet gesplitst worden om de Vlaamse eigenheid te beschermen? Een gezonde portie zelfvertrouwen, kwalitatief tweetalig onderwijs en een open blik op de wereld kunnen wel degelijk volstaan, net zoals in Canada.


Meer over het Quebecse souvereinisme op www.quebec-libre.net.
Meer teksten van Vincent De Roeck op www.libertarian.be.

Read more...