24 november 2009

De hiërarchie der wetenschappen: een taxonomie van filosofische disciplines (De Anarcho-Kapittels)

Aan het merendeel der hedendaagse filosofiefaculteiten wordt vaak huiverachtig gekeken ten aanzien van grote systeembouwers die; in de traditie van intellectuele reuzen als Aristoteles, Thomas van Aquino of Kant; een kader uitbouwen waarin de verscheidenheid aan disciplines – gaande van logica over kenleer tot ethiek – netjes en hiërarchisch geordend hun plaats krijgen toegewezen. Het systematische discours wordt ingeruild voor het losse, aforistische betoog; de eenheid van kennis tot een kakafonische veelheid aan meningen. Wie in 2009 nog pretendeert over 'ware kennisaanspraken' te beschikken, wordt dan ook al vaak uitgescholden voor een fundamentalist of een dogmaticus. Maar zoals de beroemde paradox van de liegende Kretenzer ons maar al te vaak met de neus op het feit duwt dat zelfs de complete negatie van de waarheid onafwendbaar gepaard gaat met de logische vooronderstelling dat die specifieke stelling onwaar is – en dus een waarheidsaanspraak met zich meebrengt!! - zo wordt toch op zijn minst aangetoond dat er iets fundamenteel schort aan de hedendaagse, modieuze opvattingen over waarheidsrelativisme- en pluralisme.

I.Waarheidsopvattingen volgens het rationalisme en het empirisme

Wat is waarheid? En bestaat er zoiets als 'de' universele waarheid? Het is vloeken in de postmoderne kerk om op deze vraag bevestigend te antwoorden, maar de bedoeling van deze bijdrage is om dit toch te doen. Vanuit wijsgerige erfenis die ons door de eeuwen heen zijn aangereikt zijn hier verscheidene antwoorden op gegeven, waarvan de voornaamste wellicht het rationalisme en het empirisme zijn. Deze tweeledige indeling is natuurlijk zéér oppervlakkig, daar ik met de term 'rationalisme' niet alleen doel op het moderne rationalisme, dat doorgaans wordt vertegenwoordigd door de systemen van hoofdzakelijk Descartes, Spinoza en Leibniz; maar ook de erfenis van Aristoteles en de middeleeuwse scholastiek t.e.m. Duns Scotus kan hieronder begrepen worden, alsook de meer hedendaagse fenomenologie die is ontstaan met het werk van Edmund Husserl. Ook onder de noemer 'empirisme' valt veel meer dan het werk van Locke en Hume – hoewel zij ongetwijfeld de belangrijkste vertegenwoordigers blijven – maar ook de kritische filosofie van I. Kant dekt voor een groot stuk deze lading, vermits er voor Kant geen a priori kennis mogelijk is, zonder dat deze hand in hand samengaat met geobserveerde feiten (1). Zoals we nog zullen bespreken, varen ook diverse vormen van antiek en hedendaags scepticisme onder het vlaggenschip van het empirisme.

Samen met de kentheoretische dichotomie tussen rationalisme en empirisme, valt ook een tweede breuk op tussen realisme en nominalisme. Grof gesteld meent het realisme dat er een werkelijkheid an sich bestaat, onafhankelijk van de menselijke waarnemenings- en/of kenvermogens. In zijn meest extreme vorm stelt het realisme dat er zelfs entiteiten bestaan die buiten de direct observeerbare of kenbare werkelijkheid liggen. In dit geval ontpopt het realisme zich zelfs tot een ontologisch holisme, waarvan de meest gekende protagonisten Plato (Ideeënwereld) en Hegel (Wereldgeest) zijn. In een meer gematigde vorm stelt het realisme dat er geen extramentale realiteiten buiten de waarneembare/kenbare werkelijkheid zijn, en de werkelijkheid in eerste instantie is opgebouwd uit zijnden (o.a. Aristoteles, Husserl) Het nominalisme aan de gans andere kant stelt dat er helemaal niet zoiets bestaat als een 'onafhankelijke, op zich bestaande' werkelijkheid; en dat onze denkstructuren constitutief zijn voor deze werkelijkheid. Wellicht is Kants beroemde beeld van de Copernicaanse Revolutie het meest illustratief voor deze visie.

Deze twee breuklijnen – namelijk tussen rationalisme versus empirisme en realisme versus nominalisme – hebben de westerse wetenschapsfilosofie al eeuwenlang in hun greep weten te houden, en dat debat lijkt sinds de 19de eeuw beslecht te zijn geweest in het voordeel van het antirealistische empirisme, dat vandaag vooral bekend staat onder de naam logisch-positivisme. Ook in de menswetenschappen viert deze positivistische methode hoogtij, waarbij in het bijzonder de economie in het oog springt als voorbeeld van wiskundig modeleren van de werkelijkheid.

Welnu, de term ‘modeleren’ veronderstelt reeds dat het model waarvan de hedendaagse economische wetenschappen gebruikmaken (maar ook andere zelfverklaarde positieve wetenschappen als de sociologie en de psychologie) niets zegt over de werkelijkheid, maar slechts een ‘nabootsing’ ervan is, ontsproten uit een of andere mathematische vergelijking of andere magische toverformule. Hiermee geeft het positivisme impliciet toe dat zij niets kan of wil kennen over de werkelijkheid die zij bestudeert. Maar is deze vooronderstelling, namelijk dat de werkelijkheid waarover zij zich buigt in feite een ‘onbekende x’ is, wel juist? En klopt het wel dat, vermits die werkelijkheid hetzij onbestaande is, hetzij ons niet toegankelijk, zij dan maar slechts het postulaat vormt van allerhande denk- en berekeningsconstructies? Het moge niet verbazen dat het antwoord op deze vraag onverbloemd ‘neen’ luidt.

Het positivistische, en deels kantiaanse, paradigma waarmee binnen de hedendaagse wetenschappen wordt gewerkt, is immers verre van adequaat. Het is echter niet meer dan wenselijk om het debat aangaande de grondslagen van de metafysica, waarvan genoegzaam werd gedacht dat deze na Kant zou zijn beslecht, te heropenen. Maar het debat over de crisis der hedendaagse wetenschappen vereist niet alleen een ontologische heroriëntatie, maar ook een kentheoretische, want zonder cognitieve toegankelijkheid tot de werkelijkheid, is het nogal zinledig om hierover te spreken.


II.De heropbouw van de metafysica en de ontologische zijnsorde

Maar wat is nu ‘metafysica’? Aan het begrip alleen al zijn meerdere betekenissen en definities gegeven, en het lijkt wel een onmogelijke taak om deze allemaal even adequaat te vatten. In zijn meest algemene vorm handelt metafysica over die materie die na het fysische of de natuur komt [metà ta physikà]. Op het eerste zicht lijkt het dus dat de metafysica die wetenschap is die boven de direct waarneembare werkelijkheid uitstijgt; deze dus transcendeert; en waarheidsuitspraken doet over realiteiten in de niet-waarneembare werkelijkheid. Wanneer metafysica op die manier wordt gedefinieerd, kan zij al snel gelijk worden gesteld met de theologie in de ruimste zin van het woord. Net als de theologie bestudeert de metafysica dan die principes die aan de oorzaak liggen van de stoffelijke werkelijkheid, hierbij gebruik makend van entiteiten als de Eerste Onbewogen Beweger, de Ideeënwereld of God.

Een dergelijke definitie van metafysica wil ik hierbij echter ten stelligste van de hand wijzen, want wanneer hier een pleidooi wordt gehouden voor een herdefiniëring van wat ‘de werkelijkheid op zich’ zou kunnen betekenen, moet hier wel degelijk een immanente werkelijkheid bedoeld worden. Vandaar dat metafysica niet dient te gaan om abstracte begrippen als het Zijn als zodanig, danwel over de verschillende zijnden die in de werkelijkheid aanwezig zijn. Vandaar dat een gekende definitie van de metafysica, welke gehanteerd werd door Aristoteles, ook de studie van het zijnde als zijnde inhoudt. Maar wat is er dan zo ‘metafysisch’ aan het bestuderen van een ‘zijnde’ – pakweg een tafel, een huis of een plant? Dit zijn toch zaken die behoren tot de fenomenale werkelijkheid (dus fysisch), en dus geen extra- of buitenfysische zijnsstatus genieten? Een empirist zou dit inderdaad kunnen beamen, maar wanneer we in metafysische termen het zijnde als zijnde bestuderen, wordt hiermee inderdaad allerminst verwezen naar mythische, niet-observeerbare entiteiten, maar wel naar de algemene en omvattende principes die in het bestudeerde zijnde aanwezig zijn.

Om een adequatere notie te krijgen van wat die studie van het 'zijnde als zijnde' precies inhoudt, is het nuttig terug te keren naar de metafysica zoals die door Aristoteles werd gedefinieerd. Het geniale aan de Aristotelische metafysica ligt er namelijk in dat deze vertrekt vanuit de direct waarneembare werkelijkheid, die zich laat kennen middels de tien modi vervat in Aristoteles' Categorieën. Toegepast op het zijnsobject dat wordt bestudeerd, geven negen van deze categorieën slechts contingente informatie weer over het zijnde. Het gaat hierbij o.m. over de categorieën plaats, kwantiteit, relatie, toestand,... enz. Essentieel hierbij is dus dat slechts middels de empirie kennis over deze categorieën, zoals van toepassing op het zijnde, kan worden verkregen. Het is immers niet door zuiver rationeel te denken dat wij te weten komen of een frietketel ingeschakeld is of niet (toestand), of deze nu op het aanrecht staat of niet (plaats), enz.

Maar daar waar de negen laatste categorieën zoals door Aristoteles opgesomd in diens Organon slechts empirisch-contingente data opleveren, is dit niet geval voor de eerste categorie die Aristoteles vermeldt, namelijk de substantie. De substantieleer is zeker vanaf de moderne wijsbegeerte een zeer controversiële discipline gebleken. Want daar waar werkelijkheidsmodi als causaliteit en relatie nog ultiem in de empirie gelegen zijn (als categorie op zich echter niet, zoals Kant stelde, maar dit even terzijde), daar kan over de substantie slechts ware kennis middels de rede bereikt worden, gezien de substantie universele principes omvat. Kennis verwerven over de substantie middels de empirie zou tot een theoretische contradictie leiden, vermits een waarneming steeds gefalsifieerd kan worden. Rationeel begronde kennis kan, wanneer zij geholpen wordt door het aangereikte instrumentarium der logica, echter tot universele principes doordringen.

De substantie wordt door Aristoteles gedefinieerd als de meest fundamentele vorm van zijn, omdat zij nu eenmaal niet contingent is. Wat de substantie zo belangwekkend maakt, is dat zij de essentie weergeeft van het bestudeerde zijnde. Met 'essentie' wordt hier een 'universele vorm' bedoeld, die ook aan andere gelijksoortige zijnden is toebedeeld. Maar hoe kan er nu slechts middels de rede een essentie van een bepaald zijnde worden gegeven? Zoals reeds eerder aangestipt begint alle kennisverwerving bij de waarneming. Volgens Aristoteles is het echter mogelijk om na de observatie van verschillende gelijksoortige zijnden X(1) + X(2) + ... + X(N) ook een universele vorm te abstraheren die geldig is voor al deze zijnden. Zo kan men na de observatie van meerdere bomen – dennen, sparren, eiken, berken, palmbomen... - tot de volgende denkoefening komen: sommige geobserveerde dingen hebben een witte schors, andere een bruine; nog andere dragen naalden, andere dan weer bladeren, enz. Tot op dit niveau heeft men dan echter nog alleen maar gesproken over de accidentele eigenschappen van deze zijnden. Men kan echter ook, NA de observatie (cfr het dictum van Thomas van Aquino; nihil est in intellectu quod sit prius in sensu), middels een zuivere redenering komen wat nu precies de gemeenschappelijke kenmerken zijn van de geobserveerde zijnden. 'Naalden hebben' kan bv. reeds worden uitgesloten, gezien er ook eiken, beuken en berken werden geobserveerd. Maar zaken als 'een stam hebben', 'wortels hebben', 'een kruin hebben', enz. zijn zaken die de geobserveerde entiteiten wél allen gemeenschappelijk hebben. Het is deze set van gemeenschappelijke kenmerken die de (vooralsnog onnoembare) 'boomheid' van de verschillende zijnden uitmaakt (oftewel de vorm in re ), en achteraf door het intellect geabstraheerd wordt tot het concept 'boom' (vorm post rem).


II. Abstractie en antipsychologisme

Nu hebben we hier het werkwoord 'abstraheren' laten vallen, waarvan ook het zelfstandig naamwoord abstractie kan worden afgeleid. Binnen de hedendaagse sociale wetenschappen, die het natuurwetenschappelijke positivistische model gebruiken, lijkt er echter een nogal sterke argwaan te bestaan ten aanzien van (de Aristotelische variant van) abstractie, daar de positivisten menen dat de 'vorm' of 'essentie' van een bepaald zijnde naar niets verwijst. Zo zijn er immers nog nooit 'boomheden' zonder specifieke karakteristieken, zoals het dragen van dennenappels of naalden, geobserveerd; dus zijn zij niet-existent. Zij vergeten echter hierbij het onderscheid te maken tussen specifieke en niet-specifieke abstractie.(2) Om ons plantkundig voorbeeld dan maar achterwege te laten, gaan de positivisten er ten onrechte vanuit dat om bijvoorbeeld een model te maken van de sociale of economische werkelijkheid, men moet uitgaan van een quasi onuitputtelijke stroom aan data die in het verklaringsmodel dienen verwerkt te worden, gaande van gevoelens, intenties, haarkleur, enz. , welke een verklaring onmogelijk zou maken. En dus gaan zij ervan uit dat het opgestelde verklaringsmodel hoe dan ook niet overeen kan stemmen met de werkelijkheid. Het gevolg kan men nalezen in de hedendaagse handboeken economie en sociologie, waar om de oren wordt gesmeten met statistieken, cijfermateriaal en hypothetische assumpties allerhande, zoals het gekende equilibrium-model van de vrije markt, of de homo economicus die over perfecte (prijs)informatie beschikt. Blijkbaar kunnen de positivisten dus zelf niet werken conform hun eigen vooronderstellingen (namelijk dat een verklaringsmodel niet dient te corresponderen met de werkelijkheid), gezien zij zelf voortdurend aannames over een (vermeende) menselijke natuur maken, die vaak een psychologistische (waarover straks meer) en/of hypothetisch-contingente inhoud hebben. Het homo economicus-principe werd reeds aangestipt. Binnen de sociologie – om een ander terrein uit de sociale wetenschappen tot voorbeeld te nemen – is Max Webers ideaaltypische methode ook kenschetsend als voorbeeld van specifieke abstractie. Zo vinden Webers ideaaltypes geen correspondentie met de werkelijkheid, maar zijn ze slechts hypothetische, irreële gedachteconstructies om naar een bepaald geëxtrapoleerd (gekarikaturiseerd) menstype te verwijzen.

De niet-specifieke abstractie, waar een (ontologisch) realistische wetenschapper zich aan dient te wagen, vindt in tegenstelling tot de bizarre hersenspinsels van de positivisten echter wél grond in de werkelijkheid. Wanneer het aankomt op het verklaren van sociale fenomenen dient men steeds rekening te houden met het feit dat al deze fenomenen hun ultieme grond vinden in het menselijk handelen. Ook de positivisten erkennen dit in feite impliciet, maar maken hiervan niettemin een wansmakelijk brouwsel, zoals hierboven reeds toegelicht. Dit betekent dat de sociale wetenschapper zich vooreerst een beeld moet vormen van een universeel begrip van de mens. De niet-specifieke abstractie die hiervoor dient toegepast te worden, vereist dan ook dat na de waarneming van verschillende 'mensen' een duidelijk onderscheid wordt gemaakt tussen essentiële en accidentele attributen. Het kaf dient van het koren gescheiden te worden, als het ware. Net zoals in hoger vermeld voorbeeldje met de 'boomheid', dient men na te gaan welke attributen essentieel zijn voor 'de mens'. Dit is zeker geen eenvoudige opgave, daar sommige mensen blond haar hebben, andere kaal zijn, sommigen (bv. lepralijders) enkele van hun ledematen kwijt zijn, enz. Een minimumdefinitie zou alvast zijn dat de mens een wezen is met 1) een lichaam waarvan minstens de vitale organen nog dienen te functioneren (hersenen, hart, nieren,...) en 2) over bewustzijn beschikt. Dit laatste is ons alleszins op evidente manier gegeven, want men kan het bewustzijn niet zomaar uit de lijst van essentiële eigenschappen schrappen op straffe van een performatieve contradictie. Het bewustzijn is trouwens ook steeds intentioneel, d.w.z. dat het steeds gericht is op een bepaald object. Deze notie van intentionaliteit vormt de mogelijkheidsvoorwaarde van het menselijk handelen; zonder deze zou handelen onmogelijk zijn (zo is een bezoek aan het frituur (handeling) niet mogelijk zonder dat hiervoor een intentionele act, bv. het verlangen van het stillen van de honger of de trek naar een smeuïge hamburger met bickysaus, is voorafgegaan).

De vorm van abstractie die de immanent-realist hanteert verschilt is, het moge duidelijk wezen, cruciaal verschillend van de methode die door de positivisten wordt gebruikt. Zij is immers niet alleen een niet-specifieke abstractie van de werkelijkheid, maar bovendien ook een niet-psychologistische benadering van de werkelijkheid. De term 'psychologisme' heeft wellicht de meeste bekendheid gekregen dankzij het baanbrekende werk van Edmund Husserl, die aan het begin van de vorige eeuw een zeer polemisch – doch academisch gedegen – werk omtrent de funderingen van de logica heeft geschreven, namelijk de Logische Onderzoekingen (3). Husserl ging hierbij ten strijde tegen die opvatting van de logica dat de waarheidsaanspraken die zij claimt niet vervat zitten in de zuivere vormeigenschappen van een bepaald logisch oordeel (bv. het syllogisme, dat logisch waar is net omdat zij een bepaalde vorm aanreikt, waardoor de conclusie altijd formeel waar is indien de premissen dit ook zijn); maar dat zij echter hun ultieme grond vinden in het menselijk redeneren zélf. Met andere woorden, daar waar de logica sinds Aristoteles geacht werd juist te zijn omwille van zijn formele eigenschappen, daar stelt het psychologisme dat de menselijke psychè bron is van logische waarheden, in die zin dat bijvoorbeeld het principe van niet-contradictie slechts waar is omdat het menselijke subject geen geloof kan hechten aan twee tegengestelde proposities (bv. het regent en het regent niet). De logica is dus niet langer meer de formele regelgever van hoe wij geacht worden logisch correct te denken; neen, de volgorde wordt volgens het psychologisme omgedraaid: het menselijke subject is constitutief voor de logische waarheden. De nogal voor de hand liggende problemen waarop Husserl in zijn magnifieke studie heeft gewezen zijn talrijk: de psychologistische logica verzandt in een subjectief relativisme en sollipsisme en zij gaat uit van vooronderstellingen die ze zelf niet kan bewijzen, zoals het feit dat de regels van het denken zelf psychisch gefundeerd zijn.

Tot zover de (desastreuze) toepassing van het psychologisme in de logica. Meer algemeen kan het psychologisme omschreven worden als de tendens om de verklaring van fenomenen te verankeren in het mentale of het menselijk subject. Een voorbeeld zijn de talrijke definities die doorheen de geschiedenis der wijsbegeerte reeds gegeven zijn van het begrip 'menselijke natuur', waarbij iemand als Thomas Hobbes wellicht als het typevoorbeeld kan gelden, wanneer deze stelt dat de menselijke natuur door en door slecht is. Merk ten eerste op dat zulk een definitie van 'de menselijke (kwaadaardige) natuur' hand in hand gepaard gaat met een specifieke abstractie (cfr hierboven), en dus slechts contingente informatie over (bepaalde) mensen weergeeft, maar dat ook hier een soortgelijke kritiek geldt als op het psychologisme in de logica: 'het slechte' wordt als predikaat op het (niet-existente, niet-reële) universalia van 'de mens' geplakt, zonder dat eerst een fundamenteel onderzoek naar de begrippen 'goed' en 'slecht' kan worden gevoerd (dit zullen we later in dit essay nog doen, maar er kan nu reeds worden aangestipt dat het zinloos is om te spreken over 'goed' of 'slecht' zonder een voorgaande, niet-specifieke en niet-psychologistische abstractie van het universalia 'mens'). Ook het homo economicus-model, dat we reeds hebben verworpen bij de bespreking van specifieke vs niet-specifieke abstractie, dient een tweede mokerslag te incasseren wegens dezelfde psychologistische gronden; deze keer dan omwille van de assumptie dat de mens een 'rationeel, calculerend' wezen is, wat echter GEEN universeel predikaat van het begrip 'mens' vormt.

Laten we even recapituleren: de sociale wetenschapper die binnen een ontologisch immanent-realistisch kader werkt maakt dus gebruik van niet-specifieke abstractie, hierbij de accidentele eigenschappen van de onderzochte sociale fenomenen (in eerste instantie: mensen) achterwege latend en een essentieel residu overhoudend, zodanig dat de mens in zijn meest zuivere vorm kan worden aanschouwd. Deze vorm is per definitie van enige psychologistische kwalificatie gespaard, en zegt dus niets over de concrete intenties, behoeftes, humeuren, enz. van de mens, die individu per individu verschillend zijn, en dus geen algemene kennis opleveren. Want tenslotte bestudeert de metafysica het zijnde als zijnde, en in het verlengde hiervan de mens als mens.


III.Waarheid en wetenschap: statica versus dynamica en de praxeologie als metafysica van de sociale werkelijkheid

Van de presocratische wijsgeer Parmenides van Elea zijn ons de volgende raadselachtige woorden overgeleverd: “het zijn is en het niet-zijn is niet” . Hoe mysterieus deze Oudgriekse gedachten ons in hedendaagse oren ook mogen klinken, zij leveren niettemin een belangrijke schat aan informatie op omtrent een typische gedachte uit de Grieke wijsbegeerte, die ook door Plato en Aristoteles werden ingehuldigd. Die gedachte omvat de idee dat échte kennis over universele en onveranderlijke principes zijn, die eeuwig zijn; en in contrast staan met de contingentie en toevalligheid der gebeurtenissen, en constant aan verandering onderhevig zijn. Vandaar dat Parmenides stelde dat bijvoorbeeld beweging op ontologische gronden niet mogelijk zou zijn, omdat beweging vooronderstelt dat een voorwerp zich zou bewegen naar een lege ruimte, een niet-zijn, en het niet-zijn bestaat eenvoudig niet (deze gedachte zou ook op meer formeel-logische gronden worden uitgewerkt door zijn bekende leerling Zeno en diens paradoxen). Aldus ontstaat er een scherpe scheiding tussen statica en dynamica; een scheiding tussen zijn en schijn.

Hoezeer deze gedachte, op vele punten allicht terecht, achterhaald mag zijn (het is immers nogal zinloos om te spreken over beweging als 'schijn'; noem het eerder een 'accidentele eigenschap van plaats'), toch zoekt ook de sociale wetenschapper naar wetten die universeel, eeuwig en onveranderlijk zijn. Dit is het statische aspect van de sociale wetenschappen: iedere waarheidsaanspraak die zij maakt, is geldig, omdat zij berust op metafysische aannames die universeel zijn, en op hun beurt niet ontkenbaar op logische gronden. Van zodra deze persoon die eeuwige, onveranderlijke en universele vormen van het menselijk handelen heeft weten te achterhalen, kunnen wij hem trouwens niet langer 'sociale wetenschapper' noemen, maar zelfs praxeoloog.

De praxeologie, de wetenschap van het menselijk handelen, is immers die wetenschap die naar universele en eeuwige wetten op zoek gaat, en deze op eenvoudig deductieve manier weet te achterhalen. Zij gaat uit van de vooronderstellingen dat 1) iedere mens handelt in termen van intentionele acten en 2) dat de mens geconfronteerd wordt met economische schaarste. Zonder beide vooronderstellingen zou een studie van het menselijk handelen onmogelijk zijn: zo is de wet van het dalend marginaal nut, zoals voor het eerst geformuleerd door Carl Menger zonder expliciet deze term te gebruiken, onmogelijk te vatten zonder dat de 'eenheden' van goederen een schaars karakter vertonen (men kan één bepaalde eenheid slechts één keer gebruiken), en is evenmin voor ons verstand bevattelijk zonder het inzicht dat het een economische actor is die bepaalde intenties, wensen en verwachtingen hecht aan die economische goederen. Zowel intentionaliteit als schaarste zijn fundamentele begrippen die ten grondslag liggen aan de studie van het menselijk handelen, en kunnen op eenvoudig logische gronden niet verworpen worden op straffe van een zelf-contradictie: beweren dat het intentionele bewustzijn kan uitgeschakeld worden, kan niet geschieden zonder zelf gebruik te maken van een intentionele act, net zomin men de uitspraak 'niets is schaars, alles is in overvloed' kan doen zonder gebruik te maken van, alweer, een temporeel bewustzijn dat begrensd wordt door de tijd, welk eindig is voor een menselijk bestaan. De voorgegevenheid van de schaarste geldt dan eens te meer voor de uit de temporeel-intentionele act voortvloeiende handeling, welke niet alleen begrensd wordt door de tijd, maar ook door de ruimte waarin zij plaatsvindt.

Is de praxeologie de zuivere wetenschap van het menselijk handelen en hierbij niet-psychologistische concepten gebruikt, dan is de methode die zij hanteert de fenomenologie. De fenomenologie als wetenschappelijke ingesteldheid onderzoekt immers de aprioristische fundamenten van de onderzochte fenomenen door deze in hun deel-geheelrelaties te analyseren (4). Zo kan een fenomeen als ruil ontleed worden in haar constitutieve delen, en ziet men dat ruil niet kan bestaan zonder de interdependente elementen koper en verkoper. Dit is overigens niet louter een semantisch-taalkundige kwestie (in dat geval is het slechts een tautologische definitie), daar de analyse van complexe fenomenen ons toelaat te zien dat uiteindelijk het a priori gegeven van het menselijk handelen in een schaarse omgeving aan de gronslag ligt van deze fenomenen, en ons dus een schat aan informatie levert over het feit dat mensen tot ruil en handel overgaan, waaruit dan weer andere fenomenen als intrest en geld ontstaan, die op hun beurt weerom in constitutieve elementen kunnen worden geanalyseerd (terloops dient opgemerkt te worden dat deze fenomenologische analyse niet mag verward worden met een ander bekend begrip van E. Husserl, namelijk dat van de fenomenologische reductie, maar het lijkt ons hier niet de gepaste gelegenheid deze ook te bespreken)

Laten we even terug halt houden bij de dichotomie tussen statica en dynamica. Sommige sociale wetenschappers menen dat het menselijk handelen onderhevig is aan zeer diverse, veranderende en contingente factoren, en dus dat het onmogelijk is vaste, onveranderlijke wetten omtrent het menselijk handelen te traceren. Anderzijds menen zij ook dat het klassieke empiristische paradigma schromelijk tekort schiet, daar de menselijke realiteit ons niet als causaal-gedetermineerd en 'stom' aandient, maar net als een levendige en altijd in verandering zijnde gebeurtenis. In navolging van Wilhelm Dilthey noemen zij de methode die zij wensen te gebruiken voor het onderzoek naar sociale fenomenen de hermeneutiek. Volgens Diltheys principe van methodologisch dualisme (absoluut niet te verwarren met hetzelfde principe zoals genoemd en gedefinieerd door Ludwig von Mises!!) dient er een onderscheid gemaakt te worden tussen erklären (verklaren) en verstehen (verstaan). Onder het erklären verstaat Dilthey de natuurwetenschappelijke methode van hypothese-experiment-wet; welke echter niet van toepassing is op de geesteswetenschappen. Volgens Dilthey worden de geesteswetenschappen immers betrokken door een beleefde context , welke echter steeds onderhevig is aan verandering doorheen geschiedenis en cultuur. Het is aan de geesteswetenschapper om die historisch-culturele gesitueerdheid te kunnen reconstrueren middels redelijke en empathische inleving waardoor een bepaald geestesproduct kan verstaan worden. Ook in de economische wetenschap heeft de hermeneutische methode, zij het ietwat aan de rand, zijn ingang gevonden, o.a. in het werk van Donald McCloskey (5), en gemeend te moeten pretenderen dat ook de economische wetenschap zich dient te bedienen van de verstehende methode, waardoor kennis omtrent sociaal-economische fenomenen slechts een temporele en beperkte betekenis krijgt.

De grote fout van de hermeneutici is dat hun vorm van methodologisch dualisme volledig ontoereikend is, gezien zij het onderscheid tussen statica en dynamica weigeren te maken. Zoals we de voorbije bladzijden hebben proberen te betogen, bestaan er echter wel degelijk apodictische zekerheden omtrent de sociale werkelijkheid, die – zelfs met alle intellectuele geweld – niet van hun sokkel te krijgen zijn. De metafysische statica, waarbij de fenomenologie als methode wordt gehanteerd, leidt tot de praxeologie tot wetenschap; de metafysische dynamica daarentegen, met de hermeneutiek als methodologische leidraad, is een nuttig instrument voor de historische wetenschap. Aldus dienen zowel Diltheys als Mises' ideeën omtrent het methodologisch dualisme uitgebreid te worden tot een methodologisch trialisme, waarbij aan iedere methode een andere wetenschap beantwoordt: empirisme (of kantianisme)/natuurwetenschap; fenomenologie/praxeologie en hermeneutiek/geschiedenis. Deze driedeling komt trouwens overeen met de opdeling die soms wordt gemaakt in de wetenschappen, in respectievelijk bèta-, gamma- en alfawetenschappen.

Hierbij mag zeker niet uit het oog worden verloren dat de praxeologie zowel ontologisch als logisch voorafgaat aan de geschiedenis of de geesteswetenschappen in het algemeen. Of zoals Mises het stelt:

“Praxeology is a theoretical and systematic, not a historical, science. Its scope is human action as such, irrespective of all environmental, accidental, and individual circumstances of the concrete acts. Its cognition is purely formal and general without reference to the material content and the particular features of the actual case. It aims at knowledge valid for all instances in which the conditions exactly correspond to those implied in its assumptions and inferences. Its statements and propositions are not derived from experience. They are, like those of logic and mathematics, a priori. They are not subject to verification or falsification on the ground of experience and facts. They are both logically and temporally antecedent to any comprehension of historical facts. They are a necessary requirement of any intellectual grasp of historical events. Without them we should not be able to see in the course of events anything else than kaleidoscopic change and chaotic muddle.” (6)

Uit dit citaat blijkt reeds de (onto)logische voorrang van de praxeologie boven de geschiedenis. Een bepaalde historische gebeurtenis uit de menselijke geschiedenis kan nooit ofte nimmer een praxeologische wet falsifiëren. De hele menselijke geschiedenis dient zich immers met blinde noodzaak te voltrekken conform de wetten van de praxeologie. Een oude Germaan die zijn vee verhandelt voor een bepaalde hoeveelheid graan beantwoordt evenveel aan de praxeologische wetten omtrent ruil, transactie en intrest dan een hedendaagse Belg die met één muisklik zijn geld op een Zwitserse bankrekening zet (waarvoor we hem overigens geen ongelijk kunnen geven, maar dit terzijde). Niettemin zijn de specifieke historische en culturele omstandigheden waarin deze ruil plaatsvindt inderdaad verschillend naar vorm, maar dit is slechts accidenteel. Aldus kan en moet de praxeologie als hulpwetenschap gebruikt worden bij het bestuderen van de geschiedenis.


IV. De praxeologie als metastase: overgang van de Idee van het Ware naar de Idee van het Goede

De praxeologie is gebaseerd op het ontologische en logische begrip van het menselijke handelen. Dit begrip vindt op zijn beurt zijn grondslag in de metafysica, als studie van het zijnde als zijnde, en de wetenschap van de eerste oorzaken en principes. Die eerste oorzaak van een handeling is een intentionele act, die op zijn beurt op straffe van zelfcontradictie niet kan worden ontkend. Aldus belichaamt de praxeologie de waarheid: zowel het zijn (van de substantie, in eerste instantie de mens) als de toegankelijkheid tot dit (ontologische) zijn (middels de fenomenologische methode) vormen namelijk essentiële attributen van de praxeologie. Idem dito voor de catallaxie, de subwetenschap van de praxeologie die de (intersubjectieve) economische marktprocessen beschrijft (cfr het Griekse werkwoord καταλλάσσω; ruilen, handelen), en waarbij dus meer dan één economische actor vereist is.

Praxeologische en bij uitbreiding catallactische wetten belichamen dus de Waarheid. Hun definities, waarheidsaanspraken en gevolgtrekkingen zijn zuiver descriptief van aard, wat betekent dat zij geen 'psychologistische' fundering hebben. Het axioma van het menselijk handelen an sich, zonder uitbreiding van morele, intentionele, en andere oordelen, vormt de voldoende voorwaarde om deze waarheidsinzichten als een helder licht te doen schijnen.

Toch vormt de praxeologie slechts een metastase – ofte een tussenfase – in de Odyssea van het menselijke vernunft naar inzicht in de werkelijkheid. Want hoe adequaat de praxeologie ook antwoord moge geven op de vraag wat is het ware? , en hoezeer haar theoretische inzichten ook zonder andere bijkomstigheden eeuwig en voor altijd geldend blijven, toch weet zij geen relevant antwoord te bieden op die andere prangende vraag die de menselijke geest blijft prikkelen, namelijk wat het geluk is. Aldus doet zich een verschuiving van grondhouding over, van theoretische filosofie naar praktische wijsbegeerte, en hiermee parallel lopend van praxeologie naar ethiek.

Die ethiek kan op zijn beurt weer onderverdeeld worden in twee disciplines: een subjectieve ethiek, waarin een onderzoek wordt gevoerd naar de grondverhoudingen tussen de menselijke conditie en de ontwikkeling van het eigen Ik. De tweede discipline is een intersubjectieve ethiek, waarin wordt nagegaan wat de verhouding van dat ontwikkelend Ik tot de Ander zoal met zich meebrengt. Hoewel beide disciplines vertrekken vanuit de geluksvraag, lijkt het erop dat enkel de eerste vorm van ethiek deze vraag kan beantwoorden. De tweede, meer intersubjectieve, idee van ethiek lijkt eerder grenzen te willen stellen aan de ontwikkeling van het eigen geluk: wat zijn de grenzen van mijn eigen gelukstreven?

Beide ethische disciplines dienen overigens niet strikt hiërarchisch onder elkaar geplaatst te worden: het is mogelijk om vanuit praxeologisch-catallactische inzichten meteen over te stappen naar hetzij de subjectieve, hetzij de intersubjectieve ethiek. In wezen beantwoorden beide ethische disciplines immers verschillende vragen. Wat zij echter gemeenschappelijk hebben, is dat beiden vragen omtrent het sollen beantwoorden, zij het dus op verschillend niveau.

De subjectieve ethiek is in wezen een eudaimonistische ethiek. Vanuit het praxeologisch inzicht dat ieder mens over verschillende (intentionele) wensen en begeertes heeft, en deze ook hiërarchisch ordent, komt zij tot het besluit dat ieder mens ook het streven heeft naar een geluksmaximalisatie. Deze notie mag echter allerminst op een louter instrumenteel-utilitaristische manier worden geïnterpreteerd: de subjectieve waardeleer die ons door de praxeologie wordt aangeleerd leert ons immers dat er nog een heel rijk aan middelen buiten het materieel-calculeerbare is, dat echter ook in de menselijke geluksmaximalisatie wordt verdisconteerd. En net als in de praxeologie speelt ook in de subjectieve ethiek de notie van de performatieve contradictie – die ons diverse inzichten omtrent de menselijke constitutie laat zien - een prominente rol: net als het onmogelijk is te ontkrachten dat de mens over intentionele attitudes beschikt en derhalve in gedachten zijn subjectieve voorkeurenladder opstelt, zo is het evenmin mogelijk te stellen dat de mens zijn ultieme gelukzaligheid niet zou opzoeken. Wie drinkt, doet dit om dorst te lessen; wie de slaap opzoekt doet dit om een gevoel van vermoeidheid te verdringen; en zelfs de Heremiet die zich in alle eenzaamheid terugtrekt en zich alle geneugten des levens ontzegt, doet dit vanuit de overtuiging op die manier het zaligmakende pad van Christus te kunnen bewandelen. Maar hiermee wil de praxeologisch-subjectieve ethiek allerminst samen met de postmodernisten zeggen dat eudaimonia zoveel betekent als ieder diertje zijn pleziertje. Daar de praxeologie is gegrondvest in een ultieme metafysische Zijnswaarheid, en de subjectieve ethiek op zijn beurt gestoeld is op de praxeologie, claimt de subjectieve ethiek immers ook absolute normatieve waarheden. Een tweede kernidee van de praxeologie waarvan de subjectieve ethiek dient gebruik te maken is die van de schaarste , welke in de praxeologie geëxemplificeerd wordt in de notie van tijdvoorkeur. Het begrip tijdvoorkeur leert ons dat, vermits een goed maar één keer kan worden gebruikt, zij ofwel in één keer kan worden gebruikt, ofwel kan worden gespaard voor gebruik in de latere toekomst. Deze notie van tijdvoorkeur geeft binnen de praxeologie inzicht in de totstandkoming van het fenomeneem intrest: daar de ene mens er voorkeur aan geeft onmiddellijk te consumeren, en de andere de voorkeur tot sparen, leidt dit ertoe dat degene die bijvoorbeeld geld dient te lenen hiervoor een vergoeding dient te betalen op langere termijn, die dan onder de vorm van rente kan worden uitgekeerd aan de spaarder (al dan niet, zoals vandaag in 99% van de gevallen gebeurt, via een intermediair instituut zoals een bancaire instelling). Vanuit de subjectieve ethiek kan nu ook duidelijk een moreel oordeel geveld worden over beide partijen wier handelingen op zuiver descriptieve basis door de praxeologie werden beschreven. Want het moge duidelijk zijn dat diegene die zijn tijdvoorkeur zo laag mogelijk houdt – en er dus genoegen mee neemt de vruchten van zijn goederen pas op latere termijn te plukken – het meest handelt in overeenstemming met de (economische) schaarste. Op zich is 'handelen in overeenstemming met de schaarste' niet per se een morele kwalificatie, maar wel de gevolgen die hieruit voortvloeien: zo is kennis, die bijvoorbeeld kan worden gebruikt voor technologische innovaties, een typisch goed dat pas bereikt kan worden op langere termijn, omdat eerst – Maslowgewijs – meer primaire behoeftes dienen te worden bevredigd alvorens kennis kan worden gebruikt. Aldus is kennis een goed van een hogere orde, en moreel hiërarchisch hoger gesteld dan een blind consumentisme (dat hoge tijdvoorkeur nodig heeft), en biedt de kennis dus een hogere trap in de menselijke zelfvervolmaking dan bijvoorbeeld materiële consumptie. Wanneer de kennis daarenboven niet meer dient om praktisch ingeschakeld te worden in bepaalde (productie)technieken en afhankelijk is van een bepaalde doel-middelenrationaliteit, maar daarentegen dient om inzicht in de werkelijkheid te bieden – kennis omwille van de kennis – wordt zij filosofie genoemd, en de meest nobele vorm van menselijke zelfverwerkelijking. Aldus is de praxeologisch-subjectieve ethiek die zonet werd beschreven ten eerste een ethisch conservatisme, omdat zij enerzijds berust in de menselijke conditie die steeds is ingebed in een werkelijkheid van schaarste, en anderzijds omdat deze ethiek gebiedt de tijdvoorkeur zoveel mogelijk te verlagen, en dus een terughoudende levensvisie aan te nemen. Bovendien is deze subjectieve ethiek een moreel intellectualisme, omdat (filosofische) kennis net hét product bij uitstek is die kenschetsend is voor een leven getekend door een lage tijdvoorkeur.

De intersubjectieve ethiek tot slot komt ook tot normatieve conclusies, maar dan via een ietwat andere weg. We hebben reeds meermaals beklemtoont dat de premissen en conclusies van de praxeologie voor de volle honderd percent correct en waar zijn, maar dat zij niettemin geen houvast kunnen bieden op hoe wij met elkaar kunnen omgaan. De praxeologie, en in haar kielzog de catallaxie, kunnen alleen maar beweren dat bijvoorbeeld het niet-respecteren van andermans eigendomsrechten tot een algemene welvaartsvermindering zal leiden, zoals Mises deed in zijn verdediging van private eigendom n.a.v. het economisch calculatiedebat. Hoewel Mises' conclusies terzake volkomen descriptief correct zijn, zijn zij maar weinig overtuigend voor diegene die er lak aan heeft 'welvaart' te creëren. Aldus is een nieuwe discipline nodig, de intersubjectieve ethiek. Als ethiek is zij normatief (of beter gezegd, metanormatief), en als wetenschap van het menselijk handelen weet zij eveneens als de subjectieve ethiek de brug te slaan tussen het 'zijn' en het 'zullen/zouden moeten'. En net als de praxeologie en de subjectieve ethiek neemt ook zij de basispremissen van het menselijk handelen als de schaarste over.

Zij is intersubjectief, omwille van het eenvoudige feit dat er steeds meerdere personen nodig zijn om een intersubjectieve norm te kunnen opstellen. Net als dit het geval is voor de praxeologie, is de methode van de intersubjectieve ethiek door en door fenomenologisch: de ander dient te verschijnen als pure wezenheid (cfr het antipsychologische standpunt van de praxeologie), en middels de transcendentale epochè – de methode die alle subjectieve vooronderstellingen omtrent het aangediende fenomeen uitschakelt opdat dit fenomeen zich in zijn volle zuiverheid kan aandienen – worden alle vooronderstellingen omtrent de wensen, begeertes en intenties van die ander opzijgeschoven, en ook alle mogelijkheden die zich zouden kunnen aandienen om de ander te benaderen (zijn vrijheid te respecteren danwel hem te onderwerpen) dienen tijdelijk tussen haakjes te worden geplaatst. Het enige dat we dan over de ander kunnen stellen is dat hij handelt en met schaarste wordt geconfronteerd. In concreto betekent dit dat ook alle vermeende, subjectieve vooronderstellingen omtrent goed en kwaad terzijde worden geschoven, en dus de vrijheid en de eigendomsrechten van die ander noch worden gerespecteerd, noch worden geschonden.

Deze fenomenologische 'uitzuivering' van het subjectieve oordelingsvermogen is noodzakelijk opdat een intersubjectieve metanorm zou kunnen ontstaan. Hiervoor is namelijk, andermaal, de logica vereist; en dit in de dubbele betekenis van het woord: niet alleen 'logica' als een set van regels die middels hun loutere vormeigenschappen kunnen uitmaken of een bepaalde propositie waar danwel onwaar is, maar ook in de tweede betekenis zoals tot uiting komt in Aristoteles' definitie van de mens als zoôn logon echon, waarmee duidelijk de band tussen 'rede' en 'redeneerkunst', ofte tussen logica en taal, werd aangestipt. Want waar het in de intersubjectieve ethiek op aankomt, is inderdaad de 'logica van het gesproken woord' te laten primeren. Nadat de ander (waarmee niet per definitie één persoon wordt bedoeld, maar in extremis de hele mensheid) ons dus in zijn pure wezenheid aandient, kunnen zich immers verscheidene mogelijkheden aandienen hoe met die ander om te gaan:

a) ofwel wordt de ander in zijn eigenheid gelaten, en worden zijn vrijheid en eigendomsrechten gerespecteerd. Deze norm geldt dan ook voor mezelf.

b) de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt ook voor mezelf.

c)de ander wordt niet in zijn eigenheid gelaten: zijn vrijheid mag (ad libitum) beknot worden, en deze norm geldt niet voor mezelf.

We hebben gezien dat de intersubjectieve ethiek uitgaat van universele principes, zoals het feit dat mensen handelen en geconfronteerd worden met schaarste. Indien zij dus gebaseerd is op universele principes, houdt dit ook in dat de conclusies die zij uitvaardigt van universeel alooi dienen te zijn. Dit trouwens ook het eigene aan de rechtsfilosofie (die wij hier onverkort begrijpen als synoniem voor intersubjectieve ethiek), namelijk dat zij principes uitdraagt die universeel geldig zijn. Deze opvatting zal wellicht niet gedeeld worden door de rechtspositivisten, maar dit is een discussie waar ik hier niet verder op wens in te gaan. Alleszins, op grond van de universaliseerbaarheid van het recht dient propositie C te worden geschrapt.

Er resteren dan enkel proposities A en B, die mogelijks geüniversaliseerd zouden kunnen worden. We hebben reeds gezien dat het fenomenologisch tussen-haakjes-plaatsen van onze gevoelens en intenties ertoe leidt dat we niet weten hoe we dus met de ander dienen om te gaan. Maar als mens, kunnen we er natuurlijk steeds mee communiceren, gezien communicatie een vorm van doelgerichte handelen is, en de mens een handelend wezen. Toch betekent dit communiceren geen oeverloos zwetsen over punten en komma's over hoe we met elkaar dienen om te gaan, maar ligt in feite het fameuze non-agressiebeginsel zoal gesteld in propositie A reeds a priori vervat in de mogelijke conclusies. Want stel dat we propositie B zouden aannemen, dan stoten we weerom op de problematiek van de universaliseerbaarheid: wie meent te kunnen stellen dat andermans vrijheid en eigendom mogen ontvreemd worden (en die van hemzelf ook), moet namelijk eveneens kunnen aantonen wie dan wél recht heeft op die ontvreemde middelen. Dit is onmogelijk, want menen dat het middelendomein van subjecten A, B, C en D mogen ontvreemd worden, terwijl E er krijgt toegewezen; is niet universaliseerbaar, en kan derhalve niet tot rechtsnorm worden verheven. Bovendien stelt zich ook nog eens het probleem van de ongelijktijdigheid: er is steeds iemand die als eerste de ander van zijn vrijheid/middelen dient te beroven; een collectieve, gelijktijdige en wederzijdse roof is praktisch onmogelijk. Welnu, gezien het feit dat er steeds een persoon is die als eerste van iemand moet stelen of diens vrijheid inperken, betekent dit dat de bestolene/geknechte niet langer beschikt over de middelen om hetzelfde terug te doen, want ook stelen/roven veronderstelt het gebruik van middelen, op zijn minst de eigen vuisten, en liefst nog gesofisticeerdere tuigen zoals wapens. Kortom, er is reeds een materiële ongelijkheid (met mijn excuses dat deze terminologie misschien ietwat marxistisch aandoet...) geschapen nog voor de voorgestelde rechtsnorm goed en wel is geïmplementeerd, en dus is ook vanwege de ongelijktijtigheid van de wederzijdse verknechting propositie B ongeldig. Aldus kan alleen de norm zoals vervat in propositie A, dat ieder recht heeft op zijn leven en eigendom (7), tot universele norm worden verheven.

Aldus komen we tot het besluit dat zich vanuit de Idee van het Ware, zoals belichaamd wordt door de praxeologie, ook de Idee van het Goede voortvloeit, zoals vervat in de intersubjectieve ethiek. Hierbij dient overigens opgemerkt te worden dat met 'Idee van het Ware' en 'Idee van het Goede' geen mythisch, transcendent Platoons Idee wordt bedoeld, maar een Idee die we kunnen abstraheren uit de menselijke werkelijkheid, zoals in de voorgaande bladzijden gedaan. Meerbepaald kunnen we de Idee van het Goede gelijkstellen met de ideologie van het klassiek-liberalisme, die in feite geen ideologie als een ander is (zoals bijvoorbeeld socialisme, christendemocratie en solidarisme dat wel zijn), maar wel degelijk participeert aan de Idee van het Goede en op zijn beurt aan de Waarheid. Ideologieën zoals het socialisme zijn slechts hersenspinsels van propagandisten die niet over de edele metafysische kennis van eerste beginselen en oorzaken beschikken, en derhalve de menselijke intersubjectieve leefwereld willen onderwerpen aan een historisch-contingent construct. Hun ideeën over collectieve planning, gemeenschappelijk bezit (of gemengde economieën, indien we spreken over een solidaristische of christendemocratische ideologie) en onderwerping aan een autoriteit als een staat, gaat straal voorbij aan het zuivere feit dat mensen intentioneel handelen en dus subjectieve voorkeuren hebben (hoe centraal te plannen?), is door en door psychologistisch van aard (de mens is egoïstisch, ergo, hij moet gedwongen worden tot solidariteit) en leidt constant tot performatieve contradicties en ongerijmdheden, zoals aangetoond in de sectie over intersubjectieve ethiek. Het liberalisme als rechtstheorie representeert echter objectieve en wetenschappelijke Waarheid.

Tevens vormt deze Idee van het Goede het eindpunt van het menselijke vernunft naar geldige kennis: er is niets dat het menselijke verstand nog te boven kan schieten danwel die Idee van het Goede.

Eindnoten:

(1) Vanuit het standpunt der filosofiegeschiedenis bekeken, dient de filosofie van Kant dan ook geplaatst te worden tegen de rationalistische, speculatieve metafysica van Christian Wolff, die in het 18de eeuwse Duitsland als toonaangevend gold aan het gros der filosofiedepartementen.

(2) Voor een uitgebreide uiteenzetting omtrent deze thematiek, zie Roderick Long, Realism and Abstraction in Economics; www.mises.org/asc/2004/long.pdf

(3) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen: Erster Band: Prolegomena zur Reinen Logik, Halle, 1900-1901

(4) Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1900-1901. In het bijzonder de derde logische onderzoeking is hierbij van cruciaal belang.

(5) Zie Donald McCloskey, The Rhetoric of Economics, 1985, 252p. Voor een kritische bespreking, zie Hans-Hermann Hoppe, In Defense of Extreme Rationalism: Thoughts on Donald McCloskey's 'The Rhetoric of Economics', mises.org/journals/rae/pdf/rae3_1_16.pdf , alsook Murray N. Rothbard, The Hermeneutical Invasion of Philosophy and Economics, http://mises.org/story/2337

(6) Ludwig von Mises, Human Action, Hoofdstuk II, § 1

(7) Ik beschouw hierbij het recht op leven en eigendom als één geheel, hoewel ook deze samensmelting niet onbetwist is, ook niet in de meer libertarische literatuur. Daar dit artikel echter niet expliciet handelt over argumentatie-ethiek, zal op deze problematiek niet dieper op ingegaan worden.

10 Comments:

At 25/11/09 11:01, Anonymous Anoniem said...

Het algemene is NIET het transcendentale wezen van individuele dingen; het is steeds predicaat (gezegde), bestaat dus niet onafhankelijk van het individuele ding: het onderwerp.
M.a.w, het ware zijnde is NIET het algemene, maar het individuele.

Volgens Paul Van Schilfgaarde ("De logika van Aristoteles", 1944; 2e verm. druk, 1956) bezitten het algemene en de vorm geenszins dezelfde betekenis en is het een vergissing de 'vorm' te vereenzelvigen met het 'algemene'. In de geest van Aristoteles, gebruikt Van Schilfgaarde in zijn latere werken dan ook de term 'vormkracht' als hij het heeft over de 'vorm' in de zin van ousia.

 
At 25/11/09 19:44, Anonymous pierre plum said...

@Xavier Meulders

-In het voorbeeld dat je geeft van ruilhandel, is de koper ook de verkoper, want hij ruilt iets voor iets anders.Hij koopt iets en verkoopt iets.Als geld een rol gaat spelen in de handel, heb je een eenduidige koper en een eenduidige verkoper.Die betaalt met geld is de koper, die het goed afstaat voor geld is de verkoper.
De ruilhandel zoals die bestaan heeft in primitieve samenlevingen is m.i. dan ook niet goed te vergelijken met de op basis van geld lopende handel, zoals wij die kennen.
Om het in fenonemenologische termen uit te drukken: door de introductie van geld ontstaat een nieuwe economische situatie waardoor begrippen als 'koper' en 'verkoper' hun zinsveld krijgen.
Buiten dit zinsveld zijn die begrippen niet operationeel.

-In je tekst gebruik je het begrip 'eigendom' op een wel zeer intuïtieve manier.Als ik een naambord plaats op een onbewoond eiland, is dat eiland dan mijn eigendom? Nu niet meer, aangezien de aarde al mooi verdeeld is onder staten, zodat een individu geen nieuw land meer op door het plaatsen van een vlag of naambordje kan inpalmen.Wat is volgens de praxeologische school de omschrijving van eigendom los van alle accidenten, historische toevalligheden, morele normen enz?
Is je eigen lichaam je persoonlijke eigendom? Kennelijk niet altijd, gezien er slaven bestaan, en bestonden, die zelfs geen meester zijn of waren over hun eigen lichaam. Of moet men hier toch een normatieve factor inschakelen, en beweren dat slavernij eigenlijk een 'pervers' gegeven is?
Ik zie niet in hoe men met de praxeologische methode in deze verder komt.

vr grt
pierre plum

 
At 26/11/09 11:07, Anonymous Anoniem said...

William Henry Van Ornum, "Why Government at All?: A Philosophical Examination of the Principles of Human Government ... "(1892)

Chapter VI. On Property

Webster defines property as "that which is peculiar to any person, that which belongs exclusively to an individual; that to which a person has a legal title, whether in his possession or not; thing owned".

According to that, in order to know what property is, one must be familiar with the laws of property at the time and in the place where the inquiry is instituted, or determined. The answer to the question to-day might not be a correct one to-morrow, because the law might change. ... Property has two sources, or bases. One is in nature, and the other is in the
law. One is fixed, and the other changeable. One enforces itself unless interfered with by the other, while the other requires courts, juries, police-men, detectives, militia,armies, navies, politicians, and taxes to enforce it, and then it doesn't succeed very well.

Natural property is what would be recognized as property even if human law were entirely abolished. Examining the subject, we find three things necessary: the first is, the person, because there can be no possession without a possessor, second the thing, or subject which is possessed; and third, the condition of possession; that is, occupation.

In the absence of law I am free to go to nature and produce whatever pleases my fancy. I
will not stand idle in want, while all nature invites me to come and take freely. There is no law to take the product of my labor from me in taxes, and if a landlord claims a share, I will laugh at him, because he cannot call the law to his aid to enforce his claim. ... In a community where all have an equal show — perfect freedom — there is no need of a law to punish crime, for there will be no crime to punish where there is no organized force in society capable of overcoming all opposition, and compelling obedience: no power sufficiently strong to systematically violate the rights of individuals. ... There being no laws of property, property has no special rights, and consequently the possessors of property have no more power than those who have none (if we can conceive of there being any such under those conditions.) Property, conferring no power, can bring no distinction nor impart any influence; so that no one will seek it for those purposes. Its real purpose being to gratify desire, it will be sought solely for that end....

I said that there are three things necessary to the condition of natural property. The first two are obvious enough; but the third requires a little consideration. Why do we say that occupation, or possession, is a requisite? If, in the absence of law, I am in possession of a thing, and there exists no organized force to take it away, I may fairly, in nature, be said to own it. It is the natural state of ownership. I may part with it to another; but by so doing, I abandon my ownership, because there is no natural means whereby I can compel him to restore it. If he does so, it is of his own free will, and of the same nature as my abandonment to him. In the absence of any law of property, I may lay claim to any number of things which may be in the possession of another, but as I have no possession, and as there is no organized force which I can summon to my aid to get possession, there is no way in which I can enforce my claims; and consequently I have no natural property in those things. This is what is meant by possession, or occupation, as a requisite for natural property.

With possession as a necessary condition for property, the oppression of one man by another becomes impossible. No man can actually possess more than about so much. If one were to enclose a large tract of land, more than he could immediately use, and others needed that land, they would take it, irrespective of his claims.

 
At 26/11/09 11:10, Anonymous Anoniem said...

William Henry Van Ornum, "Why Government at All?: A Philosophical Examination of the Principles of Human Government ... "(1892)

Chapter VI. On Property

continued:

The human hog would have no means of keeping others from the feed, as he does now. But if he confined himself to his reasonable needs, and held only so much as he could fairly use and occupy in the then existing state of society, no one would have any inducement to interfere with him, because there would remain enough for all the others. As population, civilization, and subdivision of labor increase, the average area of land needed by individuals decreases; so that in a state of freedom, there can never he any overcrowding. Population can never become congested where all the land is open to use and where there is no external pressure preventing population from spreading.

This natural condition of property, that of possession, or occupancy, is the first one that the law violates; and this violation is the key to the whole monstrous injustice of property rights. It is the foundation of all the inequalities of condition among the people in any country in this world; and the attempt to enforce that violation leads to most of the misery, wretchedness, brutality, and crime which afflict society.... There is where inequality begins, by setting up artificial rights of property. For instance, by the privilege of holding what they do not directly possess, men can and do obtain a constructive possession of land merely to compel others to pay them for the privilege of using it....

Suppose we take a little closer look at the rights of property! If they depend upon the law, as they most certainly do, and if the law is the expression of the will of the people, (a pure fiction) then the people may, and will change it, when they change their will, which they are liable to do at any time; or they may repeal it altogether. And they are just as competent to abrogate it, if they choose, in any other way, without taking the trouble of a formal repeal. But if law is the expression of the will of a few favored ones who hold special privileges, called monopolies, and who control the courts, legislatures, and administrations in secret and subtle ways for their own advantage, which is certainly the case, then it is not entitled to even this consideration. In either case the people have a perfect right to change it in part, or in whole, as they see fit; and they cannot be accused of violating any proper code of morals, whatever may be the result of the change. If the morals depend upon the law, and the people make the law, then the morals must change when the people change the law. But if the morals depend upon the law made by monopoly, in the interest of monopoly, they are but false morals at best, and are not binding upon the conscience of any man. If by the abolition of the law every so-called "vested right," every bonded or mortgage indebtedness, every special privilege, every title to land not actually occupied by the claimant, and every tax were wiped out, it would not violate natural property in the slightest; nor would it violate any correct standard of good morals. It would only be a declaration of independence by the slaves; and few people at this day will deny to slaves the right to declare their independence.

 
At 26/11/09 17:41, Anonymous pierre plum said...

@Anoniem

Thanks for the quotations.
The way William Henry Van Ornum critizes the concept of propriety, is far beyond the reach of praxeology, I believe.
He is an utmost ethical thinker, and reduces the concept of propriety to 'what one really can occupy'.So everyone can occupy one house, and a limited piece of land...persons who possess more than they can occupy are robbers in his view.This is indeed an interesting question to debate...but i don't believe praxeology can be helpfull in
answering it.
As far as I can see praxeology is doing verry well, in describing the essential qualities of archetypical human-interactions, but abstains from value judgements.
For praxeology there is no difference between selling a slave
from selling a donkey on a market.

@Xavier Meulders

In het laatste luik van je artikel, doe je een poging om via universele principes de praxeologie toch een ethisch impact te geven.Ik kan je redenering hierin wel volgen, maar ik weet niet wat je zienswijze concreet inhoudt voor de huidige situatie hier en nu. Met name wat is de impact van je intersubjectieve ethica in een maatschappij waarin de ene rijk geboren wordt, en dus over alle mogelijke middelen beschikt om te doen waar hij zin in heeft, en de ander die in armoede geboren,zijn leven lang zal moeten kampen met beperkingen allerhande ,en vaak tegen zijn zin allerlei jobs zal moeten aanvaarden om het hoofd boven water te houden.
Is deze cultureel geërfde situatie, iets dat door toepassing van je ethisch intersubjevtieve ethiek, geleidelijk moet evolueren naar een grotere gelijkheid?
Ben je ook akkoord met Van Ornum dat het persoonlijke bezit niet meer mag zijn dan wat men persoonlijk kan bewonen of zinvol bewerken?

vr grt
pierre plum

 
At 27/11/09 00:27, Blogger Xavier Meulders said...

Geachte Pierre Plum,

Om vooreerst te antwoorden op uw eerste twee opmerkingen/vragen (dus nog voor dat lange citaat er ineens tussenkwam):

1) Misschien dat ik ietwat te onnauwkeurig ben geweest met het begrip 'ruil' te hanteren, omdat een strikte definitie van ruil inderdaad de afwezigheid van geld als intermediair middel vooronderstelt. Wellicht ware een term als 'transactie' dus adequater geweest. In wezen is er dan echter absoluut geen verschil tussen de veehandelaar en de molenaar die bijvoorbeeld een koe verhandelt tegen een zak graan enerzijds; en een juffrouw die een nieuwe outfit van Prada koopt met een kredietkaart aan de anderzijds: in beide gevallen is het noodzakelijke voorwaarde dat beide partijen pas tot transactie overgaan indien hun beider situaties erop verbeterd worden.

- Uw tweede vraag hangt nogal samen met uw laatste, na het citaat van de (eerlijk gezegd, onbekende) Van Ornum omtrent het eigendomsprincipe. Gewoon een naambordje plaatsen op een eiland en zeggen: "dit is van mij" is absoluut geen voldoende voorwaarde om van een geldig eigendomsrecht te kunnen spreken. Los van de vraag of grond tot eigendom kan gemaakt worden (dit is een zaak waar ik zelf maar geen eenduidig standpunt over kan stellen, maar dit doet nu even niet terzake), is eigendomsrecht 'sensu lato' alleszins een intersubjectief gebeuren. Vandaar dat, hoe dan ook, Lockes idee van 'iets bewerken met je eigen arbeid' gewoonweg ridicuul. Men kan natuurlijk wel spreken over 'eigendom', niet in de juridische zin van het woord, maar in de economische: Robinson Crusoë (een ware held uit de praxeologie!) kan perfect land bewerken, vruchten plukken en gebruiken, maar eigendom in de juridische zin van het woord heeft hij niet, want er is niemand anders ten aanzien van wie hij zijn rechten kan doen gelden.

Maar het feit dat er economische actoren en economische goederen bestaan, dat kan perfect praxeologisch beschreven worden, zelfs zonder het instituut van private eigendom alsdusdanig (een "franciscaner economie", als het ware). Het gebruik van goederen op economische basis is alleszins noodzakelijk voor het instandhouden van het eigen menselijk leven, dat kan niet ontkend worden. Maar van een economisch recht ook een eigendomsrecht claimen is een non sequitur (iemand als Ludwig von Mises bezondigt zich daar bijvoorbeeld constant aan doorheen zijn, voor de rest, briljante oeuvre), zoals de marxisten terecht hebben aangewezen. Maar het is vervolgens de taak van de rechtsfilosofie, op basis van het praxeologische idee van de schaarste (zonder schaarste zou het immers onzinnig zijn een theorie van het 'mijn en dijn' te willen ontwikkelen) en de idee van het handelen dat vervolgens de stap van economisch gebruiksgoed naar (mogelijk) privaat bezit van dat goed maakt, en maakt gebruik van een logisch-deductief systeem (ik weet ook maar al te best dat vele mensen de wetten van de logica aan hun laars lappen en maar al te vaak niet redelijk handelen, maar dit is geen zorg voor een filosofie, die een duidelijk welomlijnde norm - waarnaar gestreefd kan worden - naar voren poogt te schuiven!) om alle mogelijke intersubjectieve verhoudingen na te gaan. Zoals ik, zij het kort, heb proberen aan te tonen in mijn artikel is alleen die norm die private eigendom over lichaam én (niet-gewelddadig) verworven goederen veronderstelt, gevrijwaard van performatief-dialectische contradicties, en beantwoordt zij tevens aan het criterium van universaliseerbaarheid. Ook wat dat betreft is dit dus een gemeenschappelijk kenmerk met de praxeologie, namelijk dat zij a-historische en transculturele normen voorschrijft. Uw voorbeeld over de slaaf is dus tamelijk irrelevant: zij vormt een pertinente schending van het vrijheidsbeginsel (inderdaad, zij is dus pervers!)

 
At 27/11/09 00:27, Blogger Xavier Meulders said...

(vervolg)

Om ietwat verder aan te knopen bij uw aanmerkingen omtrent arm en rijk, en dergelijke meer, het volgende: de (op de praxeologie gefundeerde) libertarische rechtstheorie gaat namelijk ook uit van een soort hypothetische natuurtoestand van waaruit men dient te vertrekken (vandaar het belang van dat begrip 'epochè' - reductie/abstractie - welk ik echter misschien later in een uitgebreidere bijdrage verder zal exploreren). Ook iemand als Hans-Hermann Hoppe, een van de voornaamste 'stamvaders' van de libertarische argumentatie-ethiek, gaat eigenlijk uit van de vooronderstelling dat (economische!) 'eigendom' noodzakelijk is om je eigen leven in stand te houden. Dit zou inderdaad, à la Van Ornum, inhouden dat je slechts zoveel eigendom zou hebben als strikt noodzakelijk om je eigen lijf en leden in stand te houden. Althans in zo'n hypothetische natuurtoestand. Maar vanaf daar stopt de gelijkenis dan ook, denk ik. Want het is helemaal niet de bedoeling van een libertarische rechtstheorie om materiële gelijkheid te creëren - zij maakt hier zelfs abstractie van! - maar wel om eigendomsrechten te funderen. En daar waar in de natuurtoestand iedereen dus met min of meer dezelfde kansen start, staat natuurlijk niets in de weg dat op termijn materiële ongelijkheid ontstaat, door aankoop, ruil, transactie, erfenis, enz. Zolang het non-agressiebeginsel wordt geschonden, is er alleszins geen probleem.

Het probleem, en dit is dan natuurlijk empirisch-historisch van aard, is dat de bestaande eigendomsverhoudingen slechts gedeeltelijk op vrijwillige transacties berusten. Zo zou het bijvoorbeeld perfect mogelijk zijn de uitbating van het centraal station hier in Antwerpen (als inwoner van kan ik me geen ander voorbeeld indenken, maar het is dan ook al na middernacht ;-)) te privatiseren, en dan kan men zeggen dat Antwerpen-centraal in handen is van privé-onderneming Y. Maar die onderneming heeft het station wel gekregen uit handen van de NMBS en dus de staat, die het op zijn beurt heeft uit handen van een knettergekke Belgische 19de eeuwse vorst, die de investeringen in dat prachtige centraal station ("une petite belle gare" volgens de monarch in kwestie...) heeft bekostigd middels opbrengsten uit de Kongo-Vrijstaat, en u weet wellicht ook maar al te goed onder welke "vrijwillige" omstandigheden de werknemers daar arbeid dienden te verrichten. Kortom, uit deze kettingredenering zou dan volgen dat onderneming Y GEEN rechtmatig eigenaar is van het centraal station, omdat deze slechts middels geweld tot stand is gekomen. En op analoge wijze zijn zowat alle beschavingen in de wereld en hun eigendomsverhoudingen doorheen de eeuwen tot stand gekomen middels geweld, plundering, staatsdwang, verovering, afpersing, bedreiging, en noem maar op. Louter deontologisch gezien is de enige oplossing dus een terugkeer naar zo'n natuurtoestand, waarin we 'tabula rasa' terug zouden beginnen. En als u mij dan zou beschuldigen van radicaal, extremistisch utopisme, bent u volledig terecht; maar vanuit pragmatisch meer praktijkgericht standpunt bekeken, moet ik u het antwoord helaas schuldig blijven.

Ik hoop hiermee dat ik enkele zaken heb verduidelijkt. Voor de link tussen praxeologie en rechtstheorie, is volgend artikel alvast een goede inleiding, beter dan ik zou kunnen geven ;-) : www.hanshoppe.com/wp-content/uploads/publications/econ-ethics-10.pdf

met vriendelijke groeten,

Xavier Meulders

 
At 27/11/09 10:46, Anonymous Anoniem said...

"En daar waar in de natuurtoestand iedereen dus met min of meer dezelfde kansen start, staat natuurlijk niets in de weg dat op termijn materiële ongelijkheid ontstaat, door aankoop, ruil, transactie, erfenis, enz. Zolang het non-agressiebeginsel wordt geschonden, is er alleszins geen probleem."

----
All sociology, as we just said, has hitherto attempted to deduce the circumstances of our present society solely from the internal evolution of a primitive society in which EQUALITY and FREEDOM prevailed. In a comprehensive historical analysis of relevant doctrines which forms the first chapter of my Sociology of the State, I have been able to show that this doctrine is traceable to ancient Greece, where it constituted the common point of departure for the otherwise antagonistic schools of the Stoics and Epicureans. It was then carried over, through the doctrine of "natural rights" into the philosophy of the middle ages and of modern times, transforming itself first into a juristic construction on the basis of which the immense struggles took place between the great historical powers of Popery and Caesarism, of the central power and the landed nobility and of the crown and the people.

Since John Locke it has been raised to the rank of an historical axiom, and used in this way as a basis for the deduction and at the same time the vindication of the capitalistic State. Scientifically this deduction carries, since Adam Smith's day, the name of the "Law of Previous Accumulation." It maintains that the primitive society of FREE and EQUAL members has witnessed a greater and greater differentiation merely by the influence of the natural differences in human endowments. The clever, industrious, sober and saving ones accumulated wealth, and out of these economic differences in wealth there developed gradually the social and political differences of rank, of the social order and of classes.

This theory may certainly be said to be UNTENABLE. It can be disproved deductively, although we have not the time to demonstrate this here. The inductive demonstration from the facts of history is sufficient for its refutation. Wherever the origin of a state-society is known to us at all, there we know with full certainty that it originated through the subjection of one people by another and conquering people. It seems appropriate here to consult English history for an example. These Islands probably contained a primitive people of unknown language and race who were conquered by the Celts. The latter were subjected by the Saxons and Danes and these in turn by the Normans. In every case the conquering group set itself up as a nobility over the group which it had subdued. In other words, the social classes were formed everywhere not by slow differentiation occasioned by economic relations, but by a single stroke of power based on the political relations between barons and serfs, lords and vassals or slaves, those with full rights and those with lesser or no rights.

Franz Oppenheimer, "Tendencies in Recent German Sociology" (Sociological Review, Vol. 24, 1932, pp. 252-253).

 
At 27/11/09 11:05, Anonymous Anoniem said...

The law of previous accumulation.

[This is] the premise that, at the beginning, individuals were FREE, EQUAL politically and economically, and that it was from such an original social order there had developed, through gradual differentiation, the fully developed State with its class hierarchy.

Franz Oppenheimer, "The State" (Free Life Editions, New York 1975, p. xxix)

 
At 27/11/09 23:47, Anonymous Marc Huybrechts said...

@ X. Meulders

Ik heb een probleem met uw "kettingredenering" volgens dewelke het centraalstation in Antwerpen "slechts middels geweld tot stand is gekomen".

Dat station is NIET tot stand gekomen via geweld, maar wel via de inspanningen van 'Belgische' arbeiders in de 19de eeuw in combinatie met (a) staal dat geproduceerd werd in Belgische/Europese (?) staalbedrijven en (2) 'brains' van Belgische ingenieurs en managers. De totstandkoming van dat gebouw heeft niets DIRECT te danken aan (On)"vrijwillige" arbeid uit "Kongo-vrijstraat".

Het is natuurlijk wel zo dat de geschiedenis vol staat met "geweld, staatsdwang, afpersing, enz...", en dat zal zo wel altijd blijven, gezien de menselijke natuur. En dat "geweld, enz..." heeft ook een zekere invloed gehad op "eigendomsverhoudingen" in het verleden, ondermeer binnen de Belgische staat. Maar, men kan geen concreet of reeel kapitaal (zoals een spoorweg-met-gebouwen) in Belgie gaan verbinden met 1 enkele vorm van "geweld" in het verleden (en dan nog wel in Kongo). Er hebben intussen immers ontelbare andere vormen van "geweld" plaats gegrepen die ook een impact op (steeds tijdelijke) eigendomsverhoudingen hebben gehad, zowel onder Belgen als tussen belgen en buitenlanders, die het onmogelijk maken van een direct verband te leggen tussen Leopold-in-Kongo en de NMBS.

Het centraal station werd gebouwd door Belgische arbeiders en 'brains', en als het vandaag eigendom is van de staat, dan is er geen redelijke reden waarom de staat het niet zou kunnen privatiseren met de bedoeling van dat stuk meer 'rendabel' en nuttig te maken voor de maatschappij. Maatschappijen kunnen 'vooruitgaan' op velerlei manieren, en men kan redelijkerwijze veronderstellen dat de komst van de spoorwegen (met stations enz...) ook in Belgie zou gebeurd zijn ongeacht wat leopold in Kongo in de 19de eeuw zat te doen, just gelijk in de buurlanden van Belgie. Men zou zelfs redelijkerwijze kunnen zeggen dat dat Leopoldistisch of Belgisch "geweld" de aanleg van spoorweg in Congo mogelijk heeft gemaakt.

Kortom, geweld in het verleden, evenmin als eigendomsverhoudingen in het verleden, leveren geen direct verband met contemporele eigendomsverhoudingen. Er spelen talloze andere (en veel belangrijkere of meer-determinante) factoren mede die de huidige bestaande eigendomsverhoudingen kunnen verklaren dan specifiek "geweld" uit het verleden.

 

Een reactie posten

<< Home

<<Oudere berichten     Nieuwere berichten>>